EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte V

18 abr

EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte V

Capítulo 3. La iluminación de la razón.
Aunque la teoría de la iluminación no es originaria de San Agustín, aclara J. A. García-Junceda, sino que “aparece ya esbozada en la filosofia helenística tanto cristiana como no cristiana [.. .j tanto en San Pablo como en San Juan, desarrollada entre los gnósticos y con una presencia indudable en el neoplatonismo especialmente en la figura de Plotino [...j sin embargo, y con referencia a los contenidos mismos, [.1 tiene un signo claramente autónomo y diferenciador como consecuencia del impacto del Cristianismo”.37’ Agustín dice:
“En las visiones intelectuales, una cosa son los objetos que se ven en la misma alma... Y otra cosa es la misma luz, que ilumina el alma, para ver los objetos que, en sí misma o en la luz, entiende con verdad. Porque esta Luz es Dios mismo”372
Ya hemos visto que Dios imprime la verdad en el alma del hombre, en el libro de la luz que llamamos verdad.373 Entonces, para explicar su teoría de la iluminación,
36° Alesanco, T., 1968, pág 19. Siguiendo a Agustín en: De div Quaest 83, 46, 2.
370 Rist, J.M., “Forms of individuals in Plotinus”, The Classical Quarterly, Vol. XIII — N° 2 — Toronto, University College, 1963, pág. 224.
García-Junceda, J. A.,1986, pág.168.
• 372 De Gen. adlitt XII, 31, 59.
• De Trrn. XIV 15, 21: “,Dónde están escritas las leyes [moralesj por las que conoce el hombre
lo justo y lo injusto?... ¿Dónde han de estar escritas, sino en el libro de aquella luz que llamamos verdad?
De ella se copia toda ley justa y pasa al corazón del hombre que obra justamente, no trasladándose, sino imprimiéndose: lo mismo que la imagen del anillo pasa a la cera sin dejar el anillo.”

Agustín compara la función que cumple la luz divina en el conocimiento inteligible, con la que cumple la luz fisica en el conocimiento sensible:
“cuando considero los sentidos del cuerpo, que son instrumentos de que usa el alma, y me suministran algún elemento de comparación con el entendimiento, no puedo menos que confesar que nadie puede ver las tinieblas. Por lo cual, si es a la mente el entender lo que a los sentidos el ver, y aunque uno tenga los ojos sanos, abiertos y puros, con todo, no puede ver las tinieblas, no habrá ningún absurdo en decir que no puede entenderse la estulticia, porque ella forma las tinieblas de la mente”374
Según Agustín, el hombre es recipiente de una verdad que es reflejo de la Verdad. La mente humana puede conocer la verdad que está en ella pero no la crea, le es dada por Dios. Por lo tanto, para conocer una verdad que le trasciende y que está impresa en su memoria, es necesario que la razón sea iluminada con la luz de la Verdad, de Dios, y así pueda ver lo que está impreso en su interior. Los ojos ven los objetos cuando estos son iluminados por la luz del sol y, así mismo, la mente ve los objetos inteligibles cuando son iluminados por la luz de Dios. El Creador mismo imprime en la criatura humana las nociones y le proporciona la luz para encontrarlas.
Esta verdad es objetiva,375 es decir, universal, pero no es sensible, no es el resultado de la elaboración de imágenes venidas del exterior.
“En consecuencia, no podrás negar que existe la verdad inmutable, que contiene en sí todo lo que es inmutablemente verdadero, a la cual no puedes llamar tuya ni mía ni de nadie, sino que misteriosamente, como una luz secreta y pública a la vez, está presente y a la disposición, en común, de todos los que son capaces de ver las verdades inmutables. Ahora bien, lo que pertenece en común a todos los seres racionales e inteligentes nadie dirá que es propiedad de ninguno de ellos”376
Además, en cierto sentido, podemos decir que la verdad es subjetiva, añade Pegueroles, pues está en la razón del sujeto, (sería falso decir que es subjetiva porque resulta de una elaboración mental, como vimos) y, en este sentido, es innata (no en el sentido platónico de estar en un alma que ha vivido independiente del cuerpo en una vida anterior, sino por ser un conjunto de principios que no han sido adquiridos por la experiencia y que son anteriores a ella).
De Ordinell, 3, 10.
.
. Pegueroles, Juan, “El pensamiento filosofico de San Agustul’, Barcelona, Editorial Labor, 1972, pág. 38.
376 De Liberum Arbitrio II, 12, 33.

Sciacca resume así las diferentes clases de iluminación, que Dios proporciona al hombre: a) el hombre posee la luz natural de la razón que le ha sido dada por Dios, y con la cual juzga acerca de las cosas; b) la luz de la inteligencia o la intuición de las primeras verdades inteligibles (fundamento de la veracidad de los juicios de la razón), también ella natural y creada, pero que, con el fin de que pueda el hombre conducirse y permanecer en el orden de la verdad, está sostenida por Dios mismo; y esta intervención es la luz especial, c) la luz de la gracia para las verdades sobrenaturales, que es absolutamente gratuita y no ya de orden humano o racional.”377
La iluminación interviene en todos los procesos cognoscitivos, incluso en la sensación. ¿Significa esto que el hombre agustiniano es un simple receptor, que toma todo de Dios?. No, la razón hace del hombre un ser activo en el conocimiento, pues por medio de ella busca la verdad, emite juicios, hace comparaciones, elabora conceptos, reflexiona sobre las sensaciones, etc. Pero todas estas actividades son posibles sólo porque la razón recibe la luz divina para ver las verdades eternas. La razón no es luz por sí misma, sólo Dios es luz por sí.
Dios colabora para guiar al hombre (quien, después de la caída es imperfecto) incluso en el conocimiento del mundo material. Se hace evidente, por lo tanto, el componente cristiano que, a través de la iluminación, se introduce en la gnoseología agustiniana.
Ahora bien, ¿cómo se produce la iluminación?, ¿es necesaria en algún momento la abstracción para obtener el conocimiento inteligible?.
Antes de mencionar las principales interpretaciones que se han hecho sobre la iluminación agustiniana, resumiremos el concepto de abstracción aristotélica con el fin de tener una visión más clara de la diferencia entre abstracción e iluminación. Aristóteles dice que “El matemático despoja a las cosas de todas las cualidades sensibles (peso, ligereza, dureza, etc.) y las reduce a la cantidad discreta y continua; el fisico prescinde de todas las determinaciones del ser que no se reduzcan al movimiento. De análoga manera el filósofo despoja al ser de todas las determinaciones particulares (cantidad, movimiento, etc.) y se limita a considerarlo sólo en cuanto ser”378 Según Aristóteles, tanto el conocimiento sensible como el intelectual proceden por abstracción:
“El conocimiento sensible consiste, en efecto, en adquirir las formas sensibles sin la materia, como la cera adquiere la impronta del sello sin el hierro o el oro de que está compuesto”379 y el intelectual abstrae de las formas sensibles, las formas inteligibles que están presentes en ellas.38° Aristóteles no acepta que los principios universales se encuentren en nuestra mente impresos por Dios, él opina que tenemos alguna capacidad que nos permite obtener los universales de las cosas381. Entonces, para él, el hombre no
377
• Sciacca, M., 1957, pag. 258.
378 Aristóteles, Metafisica, XI, 3, 1061a 28 ss., 1061b, Madrid, Ed. Gredos, S.A., 1990, págs. 545
y 546.
• Aristóteles, De An., II, 12, 424 a 18. Citado en: Abbagnano, N., Diccionario de filosofia, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pág. 5.
380 Aristóteles, DeAn.,Ill, 7, 431 ss. Citado en: Abbagnano, N., 1993, pág. 5.
381 “Sostener que los tenemos desde el principio es absurdo: que poseemos, en realidad, tales
elementos del conocimiento, conocimiento superior a la demostración, sin reparar en él. Pero si los adquirimos sin haberlos tenido anteriormente, ¿cómo podríamos llegar a conocerlos y aprenderlos si no

tiene ideas innatas, sino capacidades innatas, como, por ejemplo, la capacidad de percibir, de recordar, de abstraer los universales y hacer definiciones de las cosas, es decir, de hacer ciencia.382 Tales capacidades son manifestaciones del alma racional humana, que es la forma más elevada de alma.
Los tres tipos de almas que enumera Aristóteles forman una serie en la cual la superior presupone la inferior, de manera que la humana, la más excelente, presupone la vegetativa (cuyas funciones son la asimilación y la reproducción) y la sensitiva (que se ocupa de la percepción sensible, el deseo y el movimiento local. La imaginación y la memoria pertenecen también al alma sensitiva). El alma humana posee una función sobresaliente, que es el entendimiento (nous), capaz de intuir los principios de las demostraciones que no pueden ser deducidos por la ciencia y los términos últimos”, es decir, los fines a los cuales se subordina la acción. El nous es la única parte del alma que preexiste al cuerpo y es inmortal, pero aunque proceda del exterior, permanece en el alma mientras vive el hombre, por eso su procedencia externa significa, más bien, según Reale, “su trascendencia en el sentido de diferencia de naturaleza; es decir, significa alteridad de esencia con respecto al cuerpo; significa la proclamación de la dimensión metaempírica, suprasensible y espiritual que hay en nosotros”.383
Si la misión del entendimiento es aprehender las formas puras, entonces debe contener un principio potencial donde pueda recibirlas. Eso piensa Aristóteles: “Con respecto a la parte del alma, con la que ésta conoce y piensa —ya sea ésta algo separado,
o bien algo no separable espacialmente pero sí idealmente- [.1 la mencionada parte del alma no debe padecer nada, sino tan sólo recibir la forma, y convertirse potencialmente en semejante a la cosa, pero no ya en la cosa misma; en suma, la relación del pensante con lo pensado debe ser semejante a la del que siente con lo sentido. [.1 el intelecto no puede tener ninguna otra naturaleza que no sea precisamente el ser potencialidad. Por
tenemos ningún conocimiento pre-existente? Esto es imposible, como decíamos al hablar de la demostración. Es, por lo tanto, evidentemente imposible, o bien que lo tengamos desde el comienzo, o bien que lo adquiramos. si somos ignorantes y carecemos de toda clase de conocimiento. De ello se sigue que debemos tener ya alguna capacidad’ Aristóteles, Segundos .4nabticos II, 19, 99b26-34. Citado en:
Ackrill, J.L., 1984, pág. 196.
382 Aristóteles explica como se desarrolla el conocimiento empezando por la capacidad de percibir y pasando por las otras capacidades del hombre: “Esta capacidad pertenece, en realidad, a todos los animales, pues tienen ellos una capacidad innata de discernimiento, la denominada percepción. En algunos animales tiene lugar la retención de los preceptos, en otros no. Para aquellos en los que no tiene lugar... no hay conocimiento fuera de la percepción; pero otros pueden después de percibir algo, retenerlo aún en sus mentes. Y después de muchas ocasiones de este tipo, se origina una nueva diferencia: algunos llegan a tener un logos a partir de la retención de tales cosas, mientras que otros no. De la percepción, pues, proviene el recuerdo, y del recuerdo —cuando el recuerdo de la misma cosa ocurre con frecuencia — la experiencia. Y de la experiencia, o del todo universal que ha llegado a quedarse en la mente —lo uno distinto de lo múltiple, siempre que sea uno y el mismo en todas las cosas distintas-, proviene un principio de la técnica o del conocimiento científico: de la técnica, si concierne a lo que llega a ser; del conocimiento científico, si concierne a lo que es. Así, los estados en cuestión [i.e. los del conocimiento de los principiosj, ni se dan en nosotros de una forma ya determinada, ni se originan de otros estados que conozcan más que ellos, sino que se originan en la percepción. [...j Es, pues, evidente que es mediante la inducción como hemos de alcanzar a conocer las primeras cosas. Porque es también de este modo como la percepción implanta lo universal en nosotros.” Aristóteles, Segundos .4nahticos II, 19, 99b34-1 00b4. En J.L. Ackrill, 1984, págs. 196 y 197.
383 Reale, Giovanni, Introduccion a .4ristoteles, Barcelona, Ed. Herder, 1992, pág. 94.

tanto, la parte del alma que llamamos nous no es, en acto, ninguna de las realidades existentes, antes de su pensar efectivo. 384
Por otro lado, si las formas están potencialmente contenidas en las sensaciones, en la imaginación y en la memoria, será menester que el entendimiento posea también un principio de acción que actualice el pensamiento, que sea capaz de aprehender en acto a las formas, para que estas, que están en las imágenes, lleguen a ser conceptos poseídos en acto. Es decir, un entendimiento que sea pura potencialidad no puede conocer, sólo puede registrar formas. De ahí nace la división aristotélica entre “entendimiento en potencia o posible” y “entendimiento agente”.
El entendimiento agente es el que intuye los primeros principios y es. también, el que abstrae las formas que están potencialmente en las imágenes sensibles. Cuando deposita esas formas en el entendimiento posible, ya son conceptos en acto. Aristóteles menciona así esta división: “por una parte, está el intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos, por la otra, el intelecto que produce todos, [.1 y este intelecto está separado, es impasible y carece de toda mezcla, puesto que en su esencia es acto”.385
Aristóteles considera al conocimiento científico como un procedimiento fundamentalmente deductivo, cuya herramienta es la demostración silogística. Su meta es hallar las causas de las que dependen hechos determinados, deduciendo lo particular de lo general y el efecto de su causa. Pero reconoció que la premisa mayor del silogismo no puede obtenerse deduciéndola de los primeros principios (por ejemplo, “Todos los hombres son mortales” es una afirmación que proviene de la observación de tantos casos particulares a lo largo de la historia, que se puede decir de todos los casos) pues nuestro conocimiento comienza con lo particular (con los productos de la sensación) para llegar después a lo universal. Así que tampoco se pueden deducir los universales a partir de las imágenes sensibles. Por ello recurrió a la inducción como el procedimiento por el que se obtiene lo universal a partir de lo particular. La inducción que Aristóteles considera científica es la completa, la que enumera todos los casos. No se trata de un raciocinio, como asegura Reale, sino de “una ‘conducción’ de lo particular a lo universal en virtud de una especie de aprehensión inmediata o de intuición”386, que, podemos añadir, es la abstracción. Es decir, abstracción es la captación inmediata de la semejanza entre grupos de objetos singulares o entre eventos repetidos.
Resumiendo, señalaremos que el entendimiento agente realiza, en primer lugar, el acto de intuición que de manera pura y simple aprehende los primeros principios (el principal es el de ‘no contradicción’ y luego están los axiomas fundamentales de las ciencias) y, en segundo lugar, participa en el proceso inductivo, captando de manera inmediata, es decir, abstrayendo, la condición necesaria que permite enunciar algo con respecto a cada objeto particular (el que se elige como un ejemplar del caso determinado) y que podremos, finalmente, afirmar de todo el conjunto (por ejemplo, enunciamos algo con respecto a cada una de las especies de un género y luego lo afirmamos con respecto al género).
384 Aristóteles, De anima T 4, 429a 1O-429b 10. Citado en: Reale, G., 1992, pág. 92.
385 Aristóteles, Deanima, T 5, 430a 10-23. Citado enReale, G., 1992, pág. 93.
386 Reale, G., 1992, pág. 150.

Por otra parte, la iluminación, nunca puede ser un procedimiento inductivo. Lo particular en Agustín nunca conduce a lo universal. Algunos autores, como, por ejemplo, el padre Boyer, quieren ver en la iluminación agustiniana una forma de abstracción, para aproximar su gnoseología al realismo aristotélico, pues consideran que lo que Dios ilumina es la capacidad de la mente para conocer y no los universales que están a priori en el alma. Pero el sujeto agustiniano no extrae los universales de las cosas y profesa un realismo teológico en su manera de conocer el mundo.
Teniendo esto presente veamos las más notables interpretaciones dadas al tema de la iluminación, siguiendo el esquema de Pegueroles.387
3.1- La interyretación ontologista
El ontologismo es una doctrina según la cual el filósofo no inicia su labor en el hombre sino en Dios y posee una intuición directa del ser. Dios es lo primero conocido y en El se conocen todas las demás cosas. Esta interpretación postula que vemos las ideas y las cosas en Dios. “Ver la verdad ‘a la luz de Dios’ es ver la verdad en Dios. Ver las verdades eternas en Dios es ver las Ideas divinas. Ver las ideas divinas es ver a Dios”388, explica Pegueroles y, a continuación, refuta esta interpretación diciendo que si tuviéramos una intuición directa de Dios, no tendríamos que elaborar pruebas de su existencia.
Sciacca389 también refuta este argumento. Aunque admite que en Agustín hay un “supuesto ontológico, que es la condición metafisica del conocimiento”, afirma que esto no significa que el hombre pueda ver directamente las ideas en Dios. La iluminación es superracional, las ideas divinas están presentes en la mente de una manera análoga, como reflejadas en un espejo. Este conocimiento especular, indirecto, reproduce todos los rasgos del modelo pero dentro de sus limitaciones constitutivas. Si viéramos las cosas en Dios, la creación sería innecesaria. Pero “sin la sensación o la experiencia de las cosas, no existe su noción; por lo tanto, la iluminación no hace superfluo el conocimiento sensible”390. Aquí Sciacca llevó el argumento agustiniano a un extremo que consideramos alejado del pensamiento del Obispo de Hipona. En vez de decir que sin la sensación no existe la noción, podríamos decir que sin la imagen creada por la mente a partir de la sensación, la noción no se hace expresa, es decir, no tendríamos conocimiento expreso de ella. Pues, en el sistema de Agustín lo más real y más existente es Dios; de hecho, en Dios esencia y existencia son una misma cosa. Junto a El, está el Verbo, recipiente de las Ideas, compartiendo con Dios la esencia. Después, el alma especular, que participa de Dios pues de El recibe su ser, la vida y la inteligencia, recoge las Ideas divinas en forma de nociones que habitan en una luz eterna, en un nivel trascendental del espíritu, una región de la memoria que Agustín llama Memoria Dei
387 Pegueroles, J., 1972, págs. 41- 43.
388 Pegueroles, J., 1972, pág. 41.
389 Sciacca, M., 1957, págs. 226-274 y 366-385.
390 Sciacca, M., 1957, pág. 368.

Agustín afirma que es mejor la razón que el cuerpo, pues todo lo creado es más substancial cuanto más participa de su creador:
“Mejor es nuestra razón que nuestro cuerpo, y nuestro cuerpo es ya una sustancia: Y si es mejor ser una sustancia que ser nada, nuestra razón tiene que ser algo... Pero el cuerpo humano es mudable, mientras que la razón es inmutable. Mudable es lo que no mantiene siempre el mismo modo. En cambio, una proporción, por ejemplo, “dos y cuatro son seis”, retiene siempre el mismo modo”.39’
Alguien podría decir que sin la sensación la noción no existe para nosotros, porque no la conocemos, sólo al ser expreso un conocimiento estamos conscientes de él, pero esta no es la manera en la que Agustín expresaría su teoría del conocimiento. Las nociones están permanentemente presentes al alma, el sujeto sólo tiene que tener la voluntad de buscarlas. La sensación es el principio, como vimos392, pero no garantiza que el sujeto descubra esas nociones que están en él. Muchos seres humanos pasan su vida perdidos en el mundo sensible sin alcanzar el verdadero conocimiento, dice Agustín393. La iluminación es un don para todos los que desean progresar hacia la verdad y esto supone un esfuerzo continuo y prolongado de la razón y la voluntad.
Aún si las nociones no se hacen expresas, el alma puede contemplarlas, lo cual muestra que ellas existen en nuestra mente aunque no lo sepamos conscientemente. Agustín habla también de la razón superior, o entendimiento, que contempla directamente sin ayuda de los sentidos las verdades que están en la memoria. Y nos explica:
“Razón es la mirada del ánimo con la que por sí mismo, y no mediante el cuerpo, contempla lo verdadero; o también es la contemplación inmediata de lo verdadero; o también es lo verdadero que el ánimo contempla directamente394. En la primera forma, nadie duda de que se da en el ánimo. En la segunda y tercera cabe la discusión. Pero la segunda forma no puede producirse sin el ánimo. Sobre la tercera hay un grave problema: ¿Subsiste en sí mismo lo verdadero, que el ánimo contempla directamente y no mediante el instrumento corporal? ¿No reside en un ánimo? O puede darse sin un ánimo? Sea esto lo que sea, el ánimo no podría contemplarlo si no se
La Inmortalidad del Alma II, 2.
392 En el capítulo uno.
. “Los hombres [...j llevados del amor de estas cosas visibles, se sujetan a ellas como esclavos;
y así no pueden juzgar de las criaturas, pues para eso habían de ser superiores a ellas. Estas cosas visibles
[...j a todos hablan, pero solamente las entienden los que saben cotejar aquella voz que perciben por los
sentidos exteriores con la verdad que reside en su interior.” ConfesionesX, 6, 10.
“Al dar esa triple definición, como potencia, acto u objeto, se evidencia la riqueza pero también la ambigüedad del término latino ratio. Agustín se preocupaba por ello, por esta problemática que se extenderá en el De Quantitate animae, en el De libero arbitrio y en el De Musica.” La inmortalidad del alma VI, 10, Nota 12.

pusiera en contacto con ello. En efecto, todo lo que contemplamos tenemos que captarlo con la mente y lo contemplamos ya con el sentido, ya con el intelecto. Cuando captamos con el sentido, sentimos al mismo tiempo que el objeto está fuera de nosotros y que ocupa un determinado espacio, y por eso afirmamos que no puede ser percibido. En cambio, cuando entendemos, entendemos también que los objetos no están colocados fuera, sino dentro del sujeto: al entenderlos, entendemos también que no ocupan espacio alguno”.395
El ánimo, alma, o animus. es para Agustín el “sujeto pensante”, el “ser racional”. El animus no es luz propia sino luz participada.396 En este texto, Agustín afirma que lo verdadero es contemplado directamente por la razón y entonces se pregunta si lo verdadero, que se contempla directamente y sin intervención de los sentidos, existe en sí mismo, o sólo se da en un sujeto pensante. A esto responde que alguien que contempla necesita “algo” que pueda ser contemplado (para ponerse en contacto con ese algo) y este principio, según él, es aplicable tanto a los objetos sensibles en el acto de la sensación, como a los inteligibles en el acto de la intelección.
Es de notar que aquí Agustín habla de lo verdadero, no de la Verdad que, como vimos en el capítulo 1, se refiere a los objetos particulares. Así que podríamos decir que los conceptos o las formas verdaderas de los objetos, es decir, los objetos inteligibles a los cuales se asemejan los objetos sensibles, están en la mente y existen en sí mismos. La sensación sólo pone ante la razón los elementos que incitan a la razón a buscar los modelos inteligibles.
Estamos de acuerdo con Sciacca en que la iluminación no hace superflua la sensación. Los sentidos son el lugar natural de inicio del conocimiento para un ser compuesto de alma y cuerpo.
En conclusión, el ontologismo que interpreta la iluminación como visión directa de Dios, está muy lejos del pensamiento de Agustín, y de las Sagradas Escrituras.
3.2- La interyretación según las Ideas innatas.
• La Inmortalidad del Alma VI, 10.
396 “Agustín recogía del clasicismo el término ammus, pero pensaba en el alma en sentido
cristiano, en la persona. Así, después de hablar tanto del ammus, termina hablando del anima. De por sí, ammus significaba ratio, mens, mientras anima sería la vida, el principio vital, el principio de “animación”. Como vemos en este librito, identifica ambos términos. En general, al combatir 1 naturalismo, estoico o epicúreo, prefiere hablar de anima, procurando no someter el animus al devenir. Por eso D. Gentili, en la traducción italiana, traslada por “sujeto pensante”. Sin embargo, es imposible someter a Agustín a una terminología técnica y escolástica.” De inmnortalitate animae, Nota Complementaria n° 3, “Obras Completas de San Agustín” tomo XXXIX, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1988, pág. 681.

a) En sentido platónico: según Pegueroles397, Platón pensaba que el alma preexiste a la actual existencia terrena y en esa preexistencia conoce directamente las Ideas. El conocimiento consiste, entonces, en recordar lo que el alma trae del otro mundo. Por supuesto, Agustín no está de acuerdo y para probarlo Pegueroles cita a Gilson: “Que san Agustín no ha enseñado la reminiscencia platónica, es evidente, puesto que, [.1 descubrimos la verdad, no en los recuerdos conservados de tiempo atrás en el alma, sino en la luz divina perennemente presente en ella. Al principio echó mano de expresiones platónicas, pero más tarde limitó su sentido y lo dejó reducido inequívocamente a su propia doctrina de la iluminación. Ver los objetos a la luz de Dios no implica la memoria platónica del pasado, sino la memoria agustiniana del presente, que es cosa completamente distinta”. 398
En efecto, el alma platónica conoce recordando lo que experimentó en otras preexistencias, el recuerdo es siempre algo que le pertenece desde otro tiempo, recuerdo de sus propias experiencias. En cambio, el alma agustiniana reconoce (advierte) nociones que no son fruto de su experiencia en otra vida. El alma encuentra algo que la trasciende y que nunca podría producir por sus medios. Cuando Agustín nos aclara que conocer es recordar, se refiere a esto, recordar es reconocer en la memoria del presente, gracias a la iluminación divina, el legado divino para el ser humano.399
En suma, podríamos decir que, aunque Agustín introdujo en la teoría de Platón elementos cristianos como, por ejemplo, la creación del alma contra la metempsicosis platónica y la iluminación, coincide con él al afirmar que conocer no significa descubrir pues todo conocimiento es conocimiento dado, por lo tanto, recordado.
b) En sentido no platónico: Continua expresando Pegueroles que hay intérpretes que consideran la teoría de Agustín como una modificación de la de Platón y cita a J.
González-Quevedo: “Vemos las cosas inteligibles por la unión del alma con ellas y porque una luz ilumina el alma”, Por tanto, “dos son los elementos esenciales del iluminismo agustiniano: ideas innatas e iluminación divina”400 Y agrega Pegueroles: “El espíritu llega a la existencia equipado con las ideas de las verdades eternas, que Dios imprime en él al crearlo. Estas ideas innatas son virtuales, no actuales; implícitas, no explícitas”401.
‘ Pegeroles, J., 1972, págs. 41 y 42.
398 Pegueroles, J., 1972, pág. 42, nota 9: Gilson, É., Introd. á l’etude de s. Augustin, París, Ed. Vrin, l929,p. 113.
. ‘ Podemos ver aquí, el carácter teológico del realismo agustiniano. La iluminación agustiniana es un elemento de inspiración cristiana, al cual recurre para explicar un problema de origen gnoseológico. San Agustín se inspira en Plotino pero reelabora el concepto a partir de las Escrituras: “Dios es Padre de la Luz inteligible, que es la Sabiduría o el Hijo, y es luz de nuestra mente. Por lo tanto, el Verbo es luz, verdad que ilumina las almas: Cristo que ilumina. Lo verdadero lo es por la verdad: sólo Cristo es verdad y sólo en Cristo se alcanza la verdad. Toda alma que está en la verdad es alma iluminada; y, como Juan, no es la luz, sino testimonio de la luz.” Sciacca, M., 1957, págs. 256, 257.
400 Pegueroles, J., 1972, pág. 42, cita al pie de página: González-Quevedo, J. “La interioridad del mundo inteligible según san Agustín”, en .Miscelanea Comillas 17, 1952, págs. 1-66.
401 Pegueroles, J., 1972, pág. 42. Cuando llama innatas a las nociones agustinianas (como dijimos en la página 121) lo hace en un sentido más amplio que el platónico: en el sentido de que son un conjunto de principios que no han sido adquiridos por la experiencia y que son anteriores a ella.

Coincidimos, pues, con esta interpretación de Pegueroles, quien continua diciendo que los conceptos son producidos por el espíritu con la colaboración meramente ocasional de los sentidos, los cuales no son causa de las nociones, ni siquiera en su versión expresa. La causa de la conversión de lo virtual (impreso) en expreso, es el espíritu iluminado por Dios. Dios ilumina las nociones y éstas a la razón. O, más bien, la razón ve en la luz a las nociones.
3.3 - La interDretación aue aova la Abstracción.
Algunos autores afirman que la teoría de la iluminación de san Agustín coincide de modo general con la teoría aristotélica de la abstracción que ya expusimos brevemente. Como Pegueroles, creemos que la concepción agustiniana es completamente diferente a la de Aristóteles. Veamos por qué.
Un ejemplo de esta interpretación lo proporciona Santo Tomás quien explicó la iluminación agustiniana siguiendo las tesis fundamentales de su teoría del conocimiento, es decir, a partir de los conceptos de entendimiento agente y abstracción. Asimismo, niega que sea necesaria para el conocimiento la intuición de las verdades inmutables y añade que aunque sea cierto que la verdad humana tiene su fundamento en una luz que proviene de Dios, esa luz es natural y suficiente para que la razón haga ciencia. Para Santo Tomás el conocimiento intelectual se puede resumir en la labor abstractiva que consiste en abstraer de la materia individual, la forma, lo universal. Es decir, elaborar la especie inteligible, que constituye la base del conocimiento intelectual humano, a partir de las imágenes singulares de las cosas. Cuando, por ejemplo, percibimos un objeto, podemos considerar su color sin pensar en el objeto, aunque tal separación no se produzca en la naturaleza. Igualmente, podemos considerar otras cualidades separadas de las cosas. Las formas de las cosas, o sus universales, pueden ser conocidas aparte de las características individuales que poseen, sin falsear la realidad. Este proceso es la abstracción y su producto es un conocimiento intelectual elaborado por la razón. 402
Sciacca, en su libro San Agustín, hace una exposición detallada de este tema junto con las diferentes interpretaciones que se le han dado. Dice Sciacca, que el P. Ch. Boyer retomó recientemente esta tesis para apoyarla403. Sciacca afirma que Boyer (adversario del ontologismo) pretende probar los cuatro puntos siguientes:
- “La teoría del conocimiento parte del hecho de que en los seres particulares percibimos el ser, la unidad, la verdad y el bien.
- Este hecho implica que nuestra inteligencia está en relación actual con el Ser en sí, la Unidad en sí, la Belleza en sí, la Verdad en sí, el Bien en sí.
402 Tomás de Aquino, Swnzna Theologica, 1, q. 85, a. 1. Citado en: Abbagnano, Nicola, Diccionario deFilosofia, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pág.5.
. 403 P. Ch. Boyer, L ‘idee de yente dans la phiiosophze de saintAugustin, Paris, 1920. Citado en:
Sciacca, M., 1957, pág. 372.

- Esta relación consiste en una participación del conocimiento que está en Dios y que es Dios mismo, pero esta participación no implica necesariamente la intuición inmediata de Dios mismo.
- No se cumple sin la colaboración del conocimiento sensible ni sin la actividad propia de la inteligencia...”404
Boyer405 asevera que somos iluminados por nuestra inteligencia, es decir, Dios creó nuestra inteligencia con luz propia, ella misma es Luz, pero su función está entorpecida por la debilidad de nuestro cuerpo. Para él, la razón no intuye directamente la Luz divina, de ahí que percibamos verdades parciales propias de nuestra naturaleza y alejadas de Dios. Así que somos iluminados en el sentido de que nuestras ideas nos revelan algo que se ajusta a Dios, pero nunca es igual a la Idea que está en Dios. Añade Boyer, la siguiente interrogante: “Si como los textos obligan a ello, hay que hacer depender la aparición de nuestras ideas de la presentación de las cosas sensibles, y si el espíritu, la idea una vez surgida, la considera como realizada en el objeto presentado por los sentidos, ¿no está claro que la idea ha sido descubierta en la realidad material? Y si ha sido extraída de la cosa sensible, debe hacerse derivar de Dios el poder que ha tenido el espíritu de hacer esta extracción, pero esto sería entender mal la forma en que son regidas las criaturas, querer que Dios haya operado en acto necesario a la función natural del espíritu humano, cuando todo sucede como si el espíritu lo obrase por sí solo”... La influencia creadora de la verdad sobre el espíritu no transmite las ideas ya hechas. Una sola posición es posible: “nosotros colaboramos con Dios en la formación de nuestras ideas”.406
No estamos de acuerdo con la afirmación de Boyer cuando comenta que “la teoría del conocimiento parte del hecho de que en los seres particulares percibimos el ser, la unidad, la verdad y el bien”. La teoría del conocimiento de San Agustín asevera que tales inteligibles no se pueden percibir en las cosas, las huellas de inteligibilidad que están en los objetos son aproximaciones inteligibles a los inteligibles puros que están en la mente. Por eso Agustín señala que los números de las cosas no son iguales a los de la mente. Por ejemplo, cuando se refiere a la unidad, explica que los objetos están compuestos por partes, y estas a su vez se pueden subdividir incontables veces. Es imposible, según él encontrar la unidad en un mundo mutable y múltiple. La idea de unidad es exclusiva de la mente y proviene de Dios que es Uno:
“Si la unidad no la percibimos por los sentidos del cuerpo, tampoco percibimos por ellos número alguno, de aquellos, digo, que intuimos por la inteligencia, porque ninguno de ellos hay que no tome su nombre del
404 Sciacca, M., 1957, pág. 372. Énfasis añadido.
405 Sciacca, M., 1957, pág. 372.
406 Sciacca, M., 1957, págs. 372, 373.

número de veces que contiene la unidad, cuya intuición no tiene lugar por
los sentidos del cuerpo407
Al percibir la multiplicidad en los objetos, la razón divide esas porciones en unidades para poder entenderlas, porque la razón contempla la noción de unidad en la memoria y la utiliza en los juicios que constituyen su labor científica. Lo mismo ocurre con la verdad, el ser, la forma, etc. La teoría del conocimiento que propone Boyer es la aristotélico-tomista, no la agustiniana.
Además, añade Boyer408 que, según los textos de Agustín, la aparición de nuestras ideas depende de la presentación de las cosas sensibles y que cuando el espíritu reconoce la idea la considera realizada en el objeto que presentan los sentidos. Estamos de acuerdo en que la presentación de las cosas sensibles provoca a la razón para que busque en los archivos de la memoria la forma inteligible que sirva para juzgar a los sensibles, pero no creemos que la forma se realiza en el objeto fisico. Más bien, entendemos que lo que el alma percibe cuando presta atención a los sentidos, según Agustín, es un objeto que se parece a su modelo porque participa de él y en la medida en que participa en esa medida es. Lo que el alma descubre por medio de la actividad de su razón y la intervención de la iluminación divina, no es una parte de la realidad fisica, sino una realidad inteligible con una “contextura ontológica decidida y fuerte”409 que no vacila en su ser.
En cambio las cosas fisicas son y no son, por ello el sabio ve en ellas simples huellas de lo permanente e inmutable que se encuentra en su interior. Como vimos410, la sensibilidad es tan solo una nave que impulsa a la razón a buscar aquello que tiene verdadero ser y constituye el verdadero objeto de conocimiento, las nociones universales. La idea no puede ser “descubierta en la realidad material” como pretende Boyer, porque no está en el mundo sensible sino en el alma que es la parte espiritual del hombre.
La tarea del hombre se parece a la de un detective quien, buscando al autor de un delito, sigue los indicios, las señales, que le guían hacia su objeto. Las señales no están en el delincuente, pero guardan una estrecha relación con él, pues de lo contrario no servirían para encontrarlo. Así mismo, los objetos fisicos son indicios de los objetos inteligibles y siguiendo los indicios encontramos los verdaderos objetos, aquellos que proveen el verdadero conocimiento que debe adquirir el sabio. El que esta actividad del alma cuando se manifiesta a través de la razón inferior, es decir, cuando se ocupa de ordenar y clasificar las imágenes sensibles, provea un conocimiento científico de las cosas que facilite la vida al hombre mientras está en este mundo, es una faceta secundaria del proceso cognoscitivo. El principal objetivo del conocimiento es lo que
407 De Ordine II, 8, 22. Énfasis añadido.
.
408 Sciacca, M., 1957, págs. 372, 373.
409 Alesanco, T., 1968, pág. 15.
410 En la página 79.

Agustín considera conocimiento superior, esto es, la contemplación de las verdades supremas y el descubrimiento de Dios.
Por otro lado, Boyer no considera que Dios opere “en acto necesario a la función natural del espíritu humano”411, es decir, la iluminación de Dios es, para él, la iluminación natural propia del alma que fue creada con la capacidad de abstraer los universales de lo particular, sin necesitar una intervención divina actual. En consecuencia, afirma, que la influencia creadora de Dios no puede ser entendida “como transmisora de ideas realizadas” y que “nosotros colaboramos con Dios en la formación de nuestras ideas”412. Para Boyer, la iluminación no difiere de la abstracción aristotélico tomista. El sostiene que “la acción divina no sustituye la del intelecto agente: interviene sólo para poner en movimiento, para sostener y dirigir la actividad propia de la inteligencia, y este papel constituye la iluminación inmediata”.413
El entendimiento agente es necesario en el mundo aristotélico porque se necesita para abstraer los universales de los objetos particulares, pero es totalmente ajeno al mundo de San Agustín. El intellectus agens aristotélico tomista es el productor de los conceptos y es, de hecho, para Boyer, la parte del alma que Dios iluminó para que tenga la capacidad de, por medio de la abstracción, “colaborar con Dios en la formación de nuestras ideas”414. Pero la iluminación agustiniana produce la verdad del juicio, y los inteligibles no provienen de la abstracción porque el entendimiento los encuentra ya hechos. Gilson lo expresa como sigue: En un mundo aristotélico, hace falta un entendimiento agente, para elaborar el inteligible a través de la abstracción; en un mundo platónico no se necesita un entendimiento agente que produzca los inteligibles porque el entendimiento los halla ya hechos en sus imágenes; es necesario solamente para conferir la luz inteligible al sujeto inteligente. Iluminación del pensamiento por Dios en el agustinismo, iluminación del objeto por un pensamiento iluminado por Dios, ésta es la diferencia entre la iluminación-verdad y la iluminación-abstracción”415
Es decir, en el agustinismo, Dios ilumina el espacio mental en el que se encuentran las nociones, que son reflejos de Sus Ideas para que el entendimiento pueda verlas, ya hechas, y las utilice en el juicio de las especies sensibles. Pero, desde el punto de vista tomista, Dios ilumina el entendimiento dándole así la capacidad de iluminar a los objetos para poder abstraer de ellos el universal.
En el mundo aristotélico era necesario un entendimiento agente, pero en el platónico no. Tampoco en el mundo agustiniano, cercano al platónico, se necesita un
“ Sciacca, M., 1957, págs. 372, 373.
412 Ibid.
413 El concepto de entendimiento agente es originario de Aristóteles y fue interpretado por la filosofia
escolástica como una facultad intelectiva del ser que se dirige a los entes. Su acción consiste en poner ante la luz del ser las imágenes que los sentidos obtienen de las cosas, para poder abstraer de ellas su esencia, es decir, el universal. Después, el entendimiento agente imprime los universales en el
entendimiento posible. Las imágenes de las esencias se refieren a las cosas del mundo, por eso, el
resultado de esas operaciones se considera conocimiento. Max Müler y Alois Halder, Breve diccionario defilosofia, Barcelona, Ed. Herder, 1986, pág. 132.
414 Sciacca, M., 1957, pág. 373.
415 Gilson, É., Introd. ¿ l’etude de s. Augustrn, París, Ed. Vrin, 1929, p. 119.

entendimiento agente que ponga “en acto el objeto inteligible, ni la abstracción, la cual debe enuclear, despojándolas de los caracteres individuales, las esencialidades de las cosas materiales”416. El entendimiento humano considerado como iluminador por sí mismo podría ser interpretado como entendimiento agente, pero para Agustín el entendimiento recibe su luz de otra fuente: Dios. Así lo expresa en De Civitate Dei
“Plotino, explicando el pensamiento de Platón, afirma muchas veces y con firmeza, que ni siquiera aquella alma que se considera como alma del mundo recibe su felicidad de una fuente diversa de la nuestra; y que esta fuente es una luz distinta del alma, una luz que la ha creado, cuya iluminación inteligible la hace resplandecer inteligiblemente. Y establece un parangón entre estos entes incorpóreos y los cuerpos celestes, resplandecientes y gloriosos. Dios sería como el sol, y el alma, la luna. Pues ya se sabe que la luna recibe su luz del sol que tiene sobre sí. Añade igualmente aquel gran platónico, que el alma racional (o dígase más bien el alma intelectiva, a cuyo género piensa que pertenecen las almas de los inmortales y de los bienaventurados, que tienen su asiento en las moradas celestes) no tiene sobre sí otra naturaleza fuera de la de Dios, que ha creado el mundo y también a ella, y que a estos seres superiores es comunicada la vida dichosa y la luz de la intelección de la misma verdad, que es la fuente que también a nosotros nos la comunica, en conformidad con el Evangelio que dice: Hubo un hombre enviado por Dios, cuyo nombre era Juan. El mio para dar testimonio de la lu para que todos creyesen por su mediación. No era él la lu sino mio para dar testimonio de la luz de aquella luz verdadera que ilumina a todo hombre que wene a este mundo ‘
417
Manferdini, comenta este texto explicando que “el alma racional o intelectual, como era la de Juan, no podía ser luz por sí misma, sino que era luminosa por la participación de otra luz, que es la verdadera”418.
Entonces Agustín no considera que el alma tenga una luz propia que le permita a ella sola obtener conocimiento, pero tampoco aceptaría la tesis de Boyer cuando dice que el hombre colabora con Dios en la formación de las ideas, porque para Agustín no puede haber ninguna causalidad de lo inferior, material, sobre lo superior, espiritual (este principio lo tomó de la filosofia platónica). Por eso “la especie sensible no puede ser concausa de la inteligible”.419 Ninguna abstracción sobre el mundo sensible puede
416 Sciacca, M., 1957, págs. 378, 379.
.
417 De CivztateDeiX, 2.
418 Manferdini, T., “El problema de la comunicación inteligible según San Agustín” en AugustrnusXV, III, 1973, Págs. 33-61.
. 419 Alesanco, T., “Metafisica y gnoseología del mundo inteligible, según s. Agustín”, Augustrnus
XIII, 1968, 9-36.

ser causa del conocimiento inteligible, así como el cuerpo no puede actuar sobre el alma. La abstracción aristotélica supone la unión sustancial del alma y el cuerpo pero para S. Agustín cuerpo y alma son dos sustancias. Aunque diga que el hombre es una sola sustancia, se refiere a una sustancia compuesta por dos sustancias que en ningún momento se funden en una sola forma.
No hay cabida para la abstracción en la filosofia de Agustín. Como dice Alesanco:
“La siniiitudo de los objetos sentidos es formada exclusivamente por el alma sobre la modificación corpórea no ignorada; dicha similitudo, aunque es espiritual según san Agustín, tiene todos los caracteres de una simple imagen o fantasma. Por ninguna parte se ve la entrada adecuada para la abstracción”420.
Incluso la “similitud” que crea el alma a partir de la modificación que ocurre en los sentidos por la interacción de estos con las imágenes de los cuerpos, no es un concepto universal, ni una abstracción de lo percibido, sino otra imagen que ahora es apta para la comparación, clasificación, etc. , de la razón. Por lo tanto, pensamos que, según Agustín, la razón no elabora los modelos que le sirven para juzgar el mundo corpóreo, a modo de conceptos generales que resulten de la abstracción de los datos que proveen los sentidos. Es decir, para Agustín el conocimiento racional no se obtiene por medio de la abstracción aristotélica. Más bien, la razón descubre en sí misma los paradigmas aplicables al mundo de lo perceptible, y los transforma de impresos en expresos, o sea, mediante un juicio aplicado a la imagen sensible formada por el alma, la razón (que ha contemplado una determinada noción) convierte en expreso (en concepto) el resultado de ese juicio. La ratio infenor organiza los datos sensibles, para hacer ciencia, siguiendo un esquema inteligible que ya posee.
Agustín pone como ejemplo la formación del concepto de ‘mente humana’:
“No es viendo con los ojos del cuerpo una muchedumbre de mentes como nos formamos, por analogía, un concepto general o concreto de la mente humana, sino contemplando la verdad indeficiente, según la cual definimos, en cuanto es posible, no lo que es la mente de cada hombre, sino lo que debe ser en las razones eternas.”42’
No obstante, tenemos que admitir que Agustín no es explícito sobre este tema en ninguna de sus obras y no habla expresamente de si la mente recurre a la abstracción para la elaboración de los conceptos a partir de las imágenes que el alma crea como respuesta a la modificación de los sentidos. Así que lo que nos queda es tratar de interpretarlo ajustándonos lo más posible al espíritu de su obra y no mirarlo a través del lente de doctrinas que son ajenas a su pensamiento.
Por su parte, Gilson entiende que hay una cierta abstracción en la formación del concepto aunque Agustín no lo diga porque sólo se ocupa de la verdad de los juicios:
420 Alesanco, T., 1968, pág. 32.
.
421 De Trinitate IX, 6, 9-11.

“no hay en Agustín problema de la Umsetzung de sensible en inteligible: si no lo ha resuelto es porque no tenía que planteárselo, y querer que lo resuelva no es llenar una laguna de su doctrina, sino transformarlo en otro que toma por eso mismo la responsabilidad de imponerla [.1 Observemos que primeramente el punto de vista de Agustín no es tanto el de la formación del concepto como el del conocimiento de la verdad. Todo pasa en su doctrina como si no tuviera que dar razón de la generalidad de las ideas generales”. El agustinismo es “una doctrina en la que el pensamiento, capaz de leer directamente el inteligible en la imagen, no tiene por qué preocuparse de saber dónde está la fuente de la verdad”422
En este punto creemos que tiene razón Cilleruelo, quien afirma que: “No se puede decir [...j que S. Agustín no se ocupó de la formación de ideas generales. Lo que pasa es que no las forma al modo aristotélico”423. Agustín se planteó indirectamente el problema de la generalidad de las ideas. Para saber qué es un hombre en general, escribe:
“Imaginamos a Juan como hombre, conforme a la noción que de la naturaleza humana tenemos impresa en nuestra memoria [.1 Todos saben qué es un hombre, cuyo exterior, es decir, el cuerpo, lo conocen por los ojos de la carne el interior, esto es, el alma, lo conocen en sí mismos, pues son hombres, y, además, por el conocimiento adquirido en su contacto con la humanidad”424. Y añade: “Por eso podemos pensar en el hombre según la especie, porque tenemos del modo dicho noticias de la naturaleza humana, según la cual cuando vemos algo parecido, al momento sabemos que es un hombre o una forma de hombre”425.
Pero el proceso no consiste en ver muchos hombres y por la semejanza entre ellos abstraer o sustanciar una noticia general de la mente humana, lo cual de ningún modo acepta Agustín,426 sino que en cada caso individual la razón compara los datos sensibles con la noticia de la ‘naturaleza humana’, que está en la memoria. El concepto no se abstrae de las imágenes sensibles, sino que es engendrado. La generación intelectual ocurre gracias a la iluminación que provee Dios a través de las nociones. Agustín lo expresa así:
“Con la mirada del alma vemos en esta eterna Verdad, por la que han sido creadas todas las cosas temporales, una forma que es modelo de nuestra existencia y de cuanto en nosotros o en los cuerpos obramos, al actuar según la verdadera y recta razón: por ella concebimos una noticia verdadera
422 Sciacca, M., 1957, pág. 380, citando a Gilson (Introd Págs. 116-119)
423 Lope Cilleruelo, “El conocimiento en San Agustín”, San .4gustin: estudios y coloquios varios, aa.vv. Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 1960, págs. 201-203.
424 De Trinitate, XIII, 1, 2.
• 425De Trinitate VIII, 4, 7.
426 De Trrn. IX, 6, 9.

de las cosas, que es como verbo engendrado en nuestro interior al hablar, y que al nacer no se aleja de nosotros.
Y cuando dirigimos la palabra a otros, añadimos a nuestro verbo interior el ministerio de la voz o algún otro signo sensible...”427
La generación intelectual es la expresión de algo que está impreso y su manifestación es un concepto. El puro ejercicio racional sobre las cosas, no produciría los conceptos. Una reflexión de la mente sobre sí misma, uniendo la imagen sensible a la noción que se encuentra en ella y dejándose traspasar por su luz, engendra el concepto. En este sentido es necesaria la similitudo creada por el alma a partir de la sensación, para la expresión de las nociones, para la generación de los conceptos. Como expresa Agustín:
“Entender es descubrir la verdad pensando, y luego el recuerdo se archiva en la memoria. Pero existe también una profundidad más abstrusa en la memoria, donde descubrimos, al pensar, esta primera realidad, y donde se engendra aquel verbo íntimo que no pertenece a idioma alguno, como ciencia de ciencia y visión de visión, y una inteligencia que se revela en el pensamiento, procedente de la intelección que ya existía, aunque oculta, en la memoria”428
Por lo tanto, la generación intelectual no se produce por una iluminación directa de Dios. Agustín429 no dice que Dios ilumina al entendimiento para conferirle una iluminación natural que después éste dirigirá hacia los objetos, más bien, Dios ilumina la “memoria Dei” porque ahí El imprimió la copia de Su ley eterna y, por ello, es en esa porción de la memoria donde se encuentra la luz en la cual el entendimiento ve. Las nociones son una copia de las Ideas divinas por eso el alma participa de Dios. Es por ello que Cilleruelo dice que la “gnoseología agustiniana es en realidad un punto particular de la ontología” pues, “no trata Agustín de una especulación abstracta o deducción mecánica sobre el ente posible, sino de una realidad manifiesta y demostrada que reclama una explicación. Lo que entra aquí en juego es... el hombre entero; el sentido de la existencia, y no sólo el pensamiento y sus posibles leyes”430.
Entonces, podemos afirmar que Agustín sí se ocupó de la formación de los conceptos generales, pero no los explica a partir de la abstracción aristotélica, porque no cree en un “entendimiento agente”, ni en un “entendimiento posible”; más bien, concibe tal formación conceptual como la explicitación de un contenido impreso por medio de un proceso generativo. La noción agustiniana es una condición del conocimiento pero no un concepto, es un iluminador concreto, algo previo a la cogitatio y a la intentio.
427 De Trw. IX, 7, 12.
• 428DeTrin. XV, 21, 40.
429 Como vimos en la página 141.
• 430LopeC., 1960, pág. 197.

Cuando Dios forma la mente, “entonces la ilumina; porque entonces la dota de esas nociones y primeros principios.., que son guías seguros para la actividad judicatoria de la mente y para toda actividad en general”43’
Por lo tanto, para san Agustín, conocer es reconocer, es hacer una representación consciente de algo que estaba oscuro aunque presente. Es hacer explícito algo que estaba implícito, hacer expreso lo impreso. O, como diríamos hoy, hacer consciente lo subconsciente. El conocimiento es una mirada interior, a través de los ojos del espíritu.
Estamos de acuerdo con la conclusión de Alesanco en lo que tiene que ver con la abstracción: “La abstracción será siempre un elemento extraño y estridente en la teoría de la ratio inferior, pero resulta contradictorio y absurdo en la ratio supen’or. que contempla hechas y completas las nociones ideales puras”.432
La gnoseología agustiniana se caracteriza por plantear la preponderancia de un alma activa sobre el cuerpo animado por ella y que es la responsable del pensamiento y del conocimiento. El pensamiento humano reconstruye el mundo externo en su interior de acuerdo con sus propios modelos inteligibles. La razón asocia, relaciona, compara, clasifica, pero no puede dar cuenta de lo que constituye la condición del juicio verdadero, esa precondición proviene de algo que lo trasciende, algo inmutable y eterno. Y aquí es donde Agustín emplaza su teoría de la iluminación.
Conclusiones.
La teoría del conocimiento de Agustín es una parte de su filosofia que no está sistemáticamente desarrollada. Inspirada en el platonismo, persigue un conocimiento inmutable capaz de fundamentar, por una parte, todo lo creado y, por otra, la existencia de Dios. Durante todo el desarrollo de su teoría, Agustín inserta elementos de la fe cristiana entre los argumentos filosóficos. De ahí que sea muy dificil determinar dónde termina la filosofia y donde empieza la teología.433. Un ejemplo de esto lo encontramos en su libro De Trinitate en el cual desarrolla ampliamente el tema de la sensibilidad (en una expresión madura de su pensamiento) y es, al mismo tiempo, una argumentación extensa sobre el dogma de la Santísima Trinidad, que nada tiene de filosófico.434
• 431LopeC., 1960, pág. 195.
432 “Aunque la ratio inferior realizara una labor abstractiva en su conocimiento racional del
mundo sensible, la iluminación que pretende explicar el conocimiento de las nociones puras ideales, quedaría siempre por encima de cualquier contaminación de este género”. Alesanco, Tirso, 1968, pág. 32.
Ni en la patrística ni en el principio de la escolástica resulta sencillo delimitar de manera precisa el territorio que corresponde a la teología y el que pertenece a la filosofía. Sciacca nos muestra la diferencia entre Agustín y Tomás (quien es un representante del pensamiento escolástico maduro) al decir: “Así como la filosofia de Agustín, que quiere ser casi un comentario de las Escrituras se revela a ser sacrificada a su teología; así la filosofía de Tomás, que quiere afirmar en sus límites la autonomía de la razón natural respecto a la Revelación, se revela a ser considerada aparte de su teología...”. Sciacca, 1957, pág. 379.
• “Y así, cuando buscamos la trinidad en el alma, la buscamos en toda ella y no separamos nunca su acción racional en las cosas temporales de la contemplación de las eternas, como buscando un tercer elemento para completar la trinidad. Pero es menester descubrir una trinidad en la naturaleza integra del alma; de suerte que si faltase la acción de las temporales, a cuya obra es necesaria una ayuda, pues para esto ha sido delegada una parte de nuestra mente en calidad de administradora de estas cosas

Cuando menciona las facultades humanas que se ocupan de la percepción, del razonamiento y de la intelección lo hace usando la analogía trinitaria435.
Como vimos en la Introducción436 según Agustín la religión y la filosofia son dos etapas de una sola vía que colaboran entre sí, aunque no llegan a mezclarse completamente. En una filosofia cristiana, la fe se relaciona intrínsecamente con la razón y condiciona el pensamiento filosófico al orientarlo sobre la elección de los temas que guiarán sus reflexiones. Claro que en el caso de Agustín, él desarrolla una teología además de una filosofia y tenemos que reconocer que en algunos lugares la unión es tan estrecha que transforma a su filosofia en un desarrollo racional de los principios cristianos, lo cual, ya no es filosofia sino apologética. Pero en esta investigación nos hemos limitado a encontrar en su gnoseología los caracteres que la suscriben al realismo y a señalar algunos dogmas de fe, introducidos por Agustín, que la diferencian del realismo griego y la convierten en un realismo de corte teológico propio de las primeras filosofias cristianas. Para ello tuvimos que comenzar por revisar la función que desempeña el objeto fisico en su teoría del conocimiento. Esto nos llevó a la conclusión de que la afirmación de Gilson de que todo pensador cristiano es realista al menos por vocación437 también se puede aplicar a San Agustín.
Una filosofia de la interioridad como la de nuestro autor se acerca en algunos lugares al idealismo y pareciera que el objeto fisico no tuviera una función determinada en la estructura del conocimiento. Pero, por encima de todo, prevalece la primacía del Ser y de los seres, la existencia de un Dios Verdad y un mundo verdadero. Lo realmente real es el Ser que es existencia; y el pensar es una facultad que aspira al conocimiento del ser, pero que no lo inventa, ni lo regula. Veamos esto con más detalle siguiendo el desarrollo de la investigación:
A)El conocimiento del mundo: la sensación.
Nuestro primer capítulo comienza con la explicación que lleva a cabo Agustín sobre la posibilidad del conocimiento sensible a través de la búsqueda de la verdad y lo verdadero. Al asegurar que la verdad puede ser hallada, Agustín ya se muestra como un filósofo realista en oposición al escepticismo de su época.438
inferiores, no se podria encontrar la trinidad en un alma indiwsa. Hecha esta distribucion, encontramos no solo la trinidad, sino la imagen de Dios en la región superior del alma, que pertenece a la contemplación de las cosas eternas; porque en la parte delegada para la acción en lo temporal puede encontrarse una trinidad, pero no la imagen de Dios.” De Trinitate XII, 4, 4. Enfasis añadido.
• Aquí aplican las palabras de Gilson cuando dijo que si la compatibilidad entre filosofia y cristianismo “resulta de un esfuerzo especial para obtenerla, volvemos a la teología o a la apologética.” Citado por Paván, Carlos, 2000, pág. 31.
• “Y así surge la trinidad integrada por la memoria, la visión interior y la voluntad, que une a las dos. Y al apiñarse estas tres cosas en unidad, su reunión se denomina pensamiento” De Trinitate, XI,
3,6.
• 436Verpágs. l0yl3.
‘ Ver Introducción, página 2.
• 438 “Se busca y encuentra la verdad: por lo tanto, realismo”. Sciacca, M., 1957, pág 273.

En esta primera fase del conocimiento es donde Agustín se acerca más a lo que hoy denominamos idealismo. Pareciera que la propuesta de San Agustín es la de un alma activa y creadora de los objetos de la percepción y que el objeto fisico se diluyera entre las páginas del manuscrito bíblico. Pues, como pudimos ver, la mente no adquiere un conocimiento directo de los cuerpos a través de los sentidos, sino que el alma reproduce, a partir de su propia substancia, las imágenes que corresponden a la modificación que ella percibe en el cuerpo, por causa de la interacción de éste con las imágenes que proyectan los objetos. Esto es sentir: una acción del alma, ante una pasión del cuerpo.
Recordemos que la relación del sujeto agustiniano con el mundo es una relación con lo que se le aparece, con imágenes o apariencias de un mundo fisico:
“lo que aparece a mis ojos y es advertido por mí con su tierra y su cielo, o
lo que parece tierra y cielo”439
El proceso del conocimiento los objetos fisicos comienza a partir de una imagen del objeto, es decir, el objeto ya se ofrece como imagen al sujeto. Sobre esta imagen nace otra en el sentido, luego una más en la memoria y otra en el pensamiento440. Esto se parece a la definición de idealismo que mencionamos en la Introducción: “No podemos llegar a captar una cosa en sí; tropezamos con la imagen de la cosa, y cuando queremos comparar esta imagen con la realidad, tenemos que valernos de otra.” 441
Pero la aprehensión del ser, (de la cosa en sí misma, es decir, de su esencia) en Agustín, es una intuición directa de un objeto inteligible que está en el alma, acompañada de un juicio que establece la comparación con el componente inteligible del objeto (que es lo que el objeto es, y que coincide con lo que el objeto muestra de sí); y no una representación creada por el sujeto.
Además Agustín no confunde las imágenes que produce el alma y que se asemejan a las del objeto, con las imágenes que pertenecen al objeto. Ni confunde el ser del objeto con la percepción de su ser442. El ser pertenece al objeto independientemente de que sea percibido.
El alma es activa porque es reproductora de una realidad que se encuentra en ella y que la trasciende y también por su labor judicatoria. Es, por decirlo así, la metabolizadora de una realidad inteligible, en un producto inteligible susceptible de ser expresado, es decir, en un concepto. Por lo tanto, aquí Agustín también es realista443.
C. Acad. III, 11, 24, énfasis añadido.
440 De Trw. XI, 9, 16.
“ Ver la Introducción, pág. 17.
442 “la visión, es decir, el sentido informado por un objeto exterior, pertenece a la naturaleza del
ser animando y es muy diferente del cuerpo que la vista percibe; pues la sensación no informa el sentido
para que sea sentido, sino para que surja la visión” De Trinitate XI, 2, 2. Citado en la página 43.
. Ver nota al pie de página número 115, en la página 43.

Por ello, podemos decir que Agustín se muestra realista cuando afirma la existencia, independiente del sujeto, de un orden externo de objetos que pueden ser percibidos: el mundo material. En efecto, Agustín asevera que los sonidos y, por extensión, todas las imágenes de las cosas sensibles que llegan a nuestros sentidos, existen aunque no los percibamos:
“,Qué decir de ese otro segundo ritmo que está en el sentido del que oye? ¿Puede existir, si no hay nada que suene? Porque yo no pregunto si los oídos tienen potencia de percibir si alguna cosa suena, y de la que ciertamente no carecen si no se hace presente el sonido, pues, aun habiendo silencio, se diferencian con mucho de los oídos sordos, sino pregunto sobre si ellos poseen estos ritmos por sí mismos aunque nada suene. En efecto, una cosa es poseer los ritmos, otra distinta ser capaz de percibir un sonido rítmico... cualquiera que ello sea, lo que nos hace aprobar o rechazar, no por reflexión, sino por naturaleza, un sonido que se produce, lo llamo yo el ritmo del sentido en sí mismo. Pues esta potencia de aprobar y de rechazar no se produce en mis oídos en el momento en que oigo el sonido... Luego esta afección de los oídos, cuando un sonido los hiere, de ninguna manera es la misma que cuando no se sienten heridos. Pues igual que hay diferencia entre oír y no oír, así es diferente oír esta voz y oír aquella otra... Si es producida por una voz rítmica, ella misma es también necesariamente rítmica. Ni puede existir a no ser que se presente el causante del sonido; porque ella es semejante a la huella impresa en el agua, que ni puede formarse antes de que le hayas introducido el cuerpo ni permanece cuando lo has retirado.
Mas aquella potencia natural, como si se tratara de una fuerza decisoria que está presente en los oídos, no cesa de existir en el silencio ni nos la introduce el sonido, sino que éste es recogido por ella como digno de aprobación o de reprobación.444
Los objetos son la ocasión para que se produzca el conocimiento y sin ellos el hombre no tendría más que un conocimiento potencial. A la percepción y posterior elaboración racional de los datos que proveen los objetos, le corresponde la tarea de posibilitar el paso del conocimiento impreso al expreso. Además, el conocimiento del mundo fisico es verdadero445 pero, como vimos, en el limitado sentido que puede tener un conocimiento inferior que para lograr una estabilidad mínima precisa ser interpretado por la razón.
La adecuación, en Agustín, es otra prueba de su realismo pues evidencia la separación clara entre el ente y el pensamiento del ente. El alma forma sus imágenes en correspondencia isomórfica con la imagen del objeto. Lo que hoy llamamos
DeMusica VI, 2, 3.
. Recordemos la teoría de la veracidad actual, que explicamos en el capítulo uno, página 32 y Ss.

isomorfismo446 se produce entre una entidad creada (en el caso de Agustín: encontrada) en la mente, sin partir de la representación del objeto, pero que se corresponde parte a parte con cada uno de los elementos de la representación del objeto. El alma agustiniana posee las categorías formales que, como unos mapas, le permiten entender la parte inteligible de los objetos sensibles, gracias a la similitud que hay entre ambos. A esto se añade un ingrediente teológico: la similitud es el resultado de la coherencia de un Dios creador, que hizo a los objetos fisicos parecidos, similares, a las ideas que son su origen, el origen de su ser.
Agustín no considera que la Verdad se halle en el mundo. La Verdad es la realidad suprema que sostiene al mundo fisico y lo que habita en el interior del hombre es una verdad reflejada a la cual tenemos acceso. En cambio, lo verdadero, es decir, el conocimiento sensible, sólo es una ayuda, un impulso, para que el alma se vuelva hacia sí misma en busca del conocimiento de la verdad. La imagen sensible es un simple estímulo para que la mente pueda aprehender la forma inmutable. De hecho, San Agustín es realista cuando reconoce que las cosas son sólo relativamente reales y que su grado de realidad depende del grado en que participan de la Forma eterna que es su modelo.
“todo cuanto ves que es mudable no lo puedes percibir ni por los sentidos del cuerpo ni por la atención del espíritu, a no ser que exista en una forma numérica, sin la cual todo se reduce a la nada, no dudes que existe una forma eterna e inmutable, en virtud de la cual estas cosas que son mudables, no desaparecen”447
La teoría de la participación que apoya Agustín resta realidad al mundo y otorga realidad absoluta a las Formas que están en Dios. La realidad se articula en grados pero no se disuelve en el no ser. Dios se encarga de que su universo fisico permanezca en el ser. Agustín es realista, cuando reconoce una Realidad absoluta que otorga el ser a todo lo que es; y cuando considera al mundo, situado aparte del alma, como algo real, causa y objeto de un conocimiento inferior, pero, verdadero.
De todas formas448, la cuestión de la objetividad no se desarrolla en relación con la sensibilidad. La objetividad de lo que percibimos no la deciden los sentidos, ellos no dan cuenta de la existencia real de las cosas (no la conocen, solo la anuncian), esto le toca a la razón:
“el cuerpo es un sensible, pero la existencia del mismo es un inteligible,
pues de otro modo no podría ser entendido”449
446 Ver la nota al pie de página número 125, páginas 46 y 47.
• 447De libero arbitrio II, 16, 44.
448 Como mencionábamos en el capítulo primero.
• Epistola XIII, 3. Citado en la página 50.

El conocimiento de las cosas empieza por los sentidos externos, pasa por el sentido interno y de ahí se guarda en la memoria; entonces, la imaginación 450 y la razón trabajan sobre las imágenes que quedan registradas. La imaginación es una facultad del alma que interviene cada vez que el alma se ocupa de las imágenes. Según vimos,451 Agustín fue el primero en distinguir entre imagen sensible e imagen de la memoria. Esta distinción apoya también el realismo agustiniano, pues delimita lo que es del sujeto y lo que proviene del objeto. La memoria es la medida del pensamiento y nadie puede imaginar, ni recordar, una cosa que no haya antes sentido.
Aquí introduce Agustín una pieza clave dentro de su gnoseología, a saber: la memona dei, que es de clara naturaleza teológica. Es la porción de la memoria en la cual Dios imprime las nociones que son reflejos de Sus Ideas. Estas nociones constituyen la unidad última del conocimiento en el hombre y constituyen un todo, mediante el cual se determina la verdad o falsedad de cualquier elemento de conocimiento que adquiera el hombre. A la vez es imposible para la mente encontrar ese todo si las partes no se lo sugieren. El resultado de esa coherencia entre las nociones y las elaboraciones racionales es la conclusión de que éstas últimas son verdades; en cuanto a las nociones, ellas son siempre verdad. Y el conocimiento que resulta de este proceso es un verdadero conocimiento.
Resumiendo consideramos que Agustín es un pensador realista en su teoría sobre el conocimiento sensible pero, estamos de acuerdo con Muñoz Alonso cuando señaló lo siguiente: “El conocimiento sensible, en la doctrina de San Agustín, no es conocimiento en comparación con el conocimiento inteligible. Es, en el proceso intelectual del Santo, el primer paso. Quien se detiene en él, se desvanece. Quien se apega a él, se pierde para la verdad. Quien se enreda en él, apaga el anhelo de verdad que en todo hombre mora. Pero el llamado conocimiento sensible no alcanza en la doctrina de San Agustín otro mérito ni otra significación que el de mero paso hacia más alta cumbre. Paso que para que pueda ser considerado conocimiento, y no ceguera y tentación, ha de ser veloz, como en aire de vuelo. Pero que, metafisicamente hablando, no condiciona el conocimiento intelectual, ni le acondiciona”.452
B)El conocimiento racional.
Agustín distingue dos funciones en el ejercicio de la razón, según las cuales denomina ‘razón inferior’ a la que se ocupa del conocimiento científico de las cosas y
450 El realismo agustiniano no concibe un mundo imaginado con pretensiones de realidad, que pertenezca al sujeto que lo piensa. Si la imaginación crea una imagen tomando elementos de distintos lugares y combinándolos, el resultado es un fantasma es decir, una imagen falsa. La verdad de la imagen depende de su correspondencia con la imagen del objeto externo. “Pero si no recordamos sino lo que hemos sentido y pensamos tan solo en lo que recordamos, ¿por qué con frecuencia pensamos falsedades? [...j Porque la voluntad, [.1 fuerza a la memoria a tomar un elemento de aquí y otro de allá y a fusionarlos formando en una visión, un fantasma, que es falsa. Es falsa porque no se encuentra fuera, en la naturaleza de las cosas corpóreas, ni es fiel expresión del recuerdo en la memoria archivado”. De Trimtate, XI, 10, 17.
451 Ver en la página 65, las palabras de Eva T.H. Brann.
452 Alonso Muñoz, Adolfo, “El conocimiento Sensible en la Doctrina de San Agustín”, Revista
deFilosofia, 1955; enero-marzo núm. 52, págs. 45-46.

‘razón superior’ a la que se encarga de descubrir las nociones universales.453 En este estadio del conocimiento es también evidente la tendencia realista de Agustín en su gnoseología.
Efectivamente, aunque el conocimiento racional transcurre por completo en el interior de la mente, sus leyes ni provienen del mundo, ni son creadas por la mente, sino que le son dadas al hombre por medio de la iluminación. Comienza sus operaciones a partir de imágenes elaboradas de lo que fueran representaciones sensibles, es decir, se estructura elaborando juicios a partir de una interpretación del mundo sensible454, a la cual regula según modelos que trascienden a la misma mente judicatoria.
La razón se ocupa únicamente de una parte de la representación del objeto sensible. Lo que ocupa a la razón es lo inteligible que encuentra en tales imágenes, las huellas del orden, de la unidad, la proporción y la belleza que están en las imágenes de las cosas.
En efecto, siendo consecuente con su método realista, Agustín afirma que la ciencia se construye a partir de las substancias (lo inteligible) de las cosas.455 Sustancia es sinónimo de esencia, de forma y de ser. Y como la forma de las cosas es una huella de la Forma de la cual participan, la cual está en Dios, la meta de la razón no es solamente conocer a los objetos fisicos, sino hallar en ellos la clave del conocimiento de esas esencias que están en el Verbo. La teoría de la participación facilita el conocimiento racional456, pues otorga a los objetos una cierta proporción de sustancialidad, de inteligibilidad, aunque sitúe a las esencias absolutamente reales fuera de los objetos. Claro está que la razón nunca alcanza a las Ideas divinas, pero sí a las nociones que están en la memoria.
Al decir que el número es una manifestación de la forma y que las cosas tienen ser en cuanto tienen sus números, Agustín introducía en su ontología el ritmo y las matemáticas. Si el número es la forma de las cosas y es un reflejo de las esencias divinas, entonces Dios pensó el mundo a la manera matemática.
. Ver la sección 2.2: ‘Las dos funciones de la razón’, en el capítulo 2.
. Para ver a Agustín como un idealista en esta etapa del conocimiento tendríamos que dividir teología y filosofia en el marco del conocimiento racional y analizar la pura y simple operación de la razón, es decir, la manera en que obtiene el conocimiento mediante su acción. Tendríamos que separar las operaciones de la razón inferior de las regula e de origen divino, y pensar en el oficio racional como una acción que se ejerce sobre representaciones de las cosas, creadas por el pensamiento, a partir de otras imágenes creadas por los sentidos, y no sobre las cosas mismas; y que sobre tales representaciones la razón crea universales que serán los conceptos, es decir, las sustancias de las cosas. Esto no se puede hacer, sin violar el pensamiento del hiponense.
. La inteligibilidad del objeto sensible es una característica necesaria del realismo agustiniano, pues, estando las esencias en Dios, si las cosas no tuvieran algún tipo de copia de tales esencias, nunca podría el hombre conocerlas, ni hacer ciencia de ellas.
456 Sciacca apoya este punto y el realismo que de él se deriva al decir: “Yo conozco la verdad de mi existir, porque participo de la verdad inmutable, que es anterior e independiente de todo conocer, y existiría aunque no existiese ningún ser pensante finito. La verdad “nos cambia”, no somos nosotros quienes cambiamos a la verdad. Interiorismo, que está en un integral y absoluto realismo”. Sciacca, M., 1957, pág. 78.

El mundo fisico es un espejo que reproduce parcialmente lo verdaderamente real, lo que es eterno. Por ello, como dijo Gilson457: el objeto de conocimiento en el caso de San Agustín y San Anselmo no es “el concepto, que es una forma vacía, no la cosa sensible, cuya inestabilidad hace inasible, sino el concepto de la esencia relacionado a su modelo divino”, entonces, el contenido del concepto “no es una existencia; pero tampoco es un puro posible, un puro conocible; es una verdad necesaria, inmutable y eterna” y “la verdad de las cosas creadas no es más que una suerte de expresión de la verdad increada”.
Recordemos cual es la base del realismo teológico agustiniano:
“Las ideas son ciertas formas arquetípicas, o esencias estables e inmutables
de las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo
eternamente y sin cambios, están contenidas en la inteligencia divina”. 458
Por su parte, la razón superior encuentra las nociones, reflejo de las Ideas, que están en la memoria. Ellas son objetos inteligibles que no se derivan del proceso subjetivo del pensar; son copias de las Ideas, o esencias inmutables de las cosas, que están en Dios. A los objetos inteligibles puros no se les impone desde afuera su esencia, mientras que a los objetos fisicos sí.
Por ello, podemos decir que Agustín es realista y no subjetivista, ni idealista. El hombre agustiniano no crea los conceptos generales de las cosas, la función de la razón es únicamente hacer expreso algo que está impreso. El objeto de conocimiento para Agustín no es el objeto fisico, ni el concepto que se obtiene al abstraer las características generales de los objetos particulares, sino “el concepto de la esencia relacionado a su modelo divino”, como apuntaba Gilson459. Agustín introduce otra analogía teológica para explicar el concepto, al llamarlo verbo interior en comparación con el Verbo divino:
“Aquel nuestro verbo, sin sonido ni pensamiento de sonido, verbo del objeto, expresión de nuestra visión interior, que no pertenece a idioma alguno, ofrece en este enigma una cierta semejanza con el Verbo de Dios, Dios El también; aquél nace de nuestra ciencia, éste es nacido de la ciencia del Padre [...j ¿acaso no se le puede llamar también ciencia de ciencia, visión de visión y esencia de esencia, como con pleno derecho y en grado sumo se dice del Verbo de Dios? No. Y ¿por qué así? Porque en nosotros el ser y el saber no se identifican.”46°
Gilson, É., 1952, pág. 235.
458 De Ideis, 2. Citado en la página 110.
. Gilson, É., 1952, pág. 235.
460 De Trinitate XV, 15, 24.

El concepto es el verbo íntimo, una expresión o explicitación interna del conocimiento nocional, que después se traducirá en palabras o signos para que pueda ser comunicado. Agustín muestra su inspiración cristiana al establecer dicho paralelismo: al igual que el Verbo no es una creación de Dios, el verbo humano no es creado por el pensamiento. También dice Agustín que en el hombre no se identifican ser y saber; otra prueba de su realismo. Más aún, en el Logos, Verbo, o Palabra, Agustín encuentra un valioso elemento para pasar del realismo clásico hacia el realismo cristiano. Las Ideas ya no se sobreponen a lo divino, ahora están unidas al Ser como su Palabra o su Sabiduría, de modo que Dios se posee y se ama en ellas.
En otras palabras, Agustín encuentra la evidencia sobre la cual elaborar el conocimiento dentro del sujeto, pero en un contenido inteligible que lo trasciende. Como indica Rodríguez Neira: “San Agustín es un pensador realista. El proceso de interiorización culmina con la autotranscendencia del sujeto. Transcenderse a sí mismo, ir más allá de sí mismo y abrirse, en una apertura de entrega, al objeto es el paso último del conocer.”461
A la pregunta de Stefanini “,Lo real sensible es convertible por completo en la racionalidad y en la idealidad pura?”462, que define el idealismo, podemos contestar que en San Agustín esto no es así.
Al hablar de la substancia, en el capítulo dos, pudimos ver como todo lo que compone el universo material agustiniano, desde la materia primera hasta el hombre, está traspasado por la voluntad divina. Nos referimos a la teoría de las razones seminales, que es otro ejemplo de su realismo teológico. Aunque Agustín tomó el concepto de los estoicos, lo convirtió en una teoría original al introducir en ella elementos cristianos. Las razones seminales son instrumentos divinos que aseguran la permanencia y repetición de las formas de los entes, e impiden que el mundo se disuelva en la nada. Son una manifestación de la actividad constante que la voluntad divina ejerce sobre su creación para que ésta siga existiendo, pues, nada de lo creado posee en sí mismo su propia necesidad. El que las cosas lleguen a ser todo lo que pueden ser depende de las razones seminales y, por ende, de Dios.
De hecho, para Agustín, Dios es también substancia, pero en un grado superlativo que no admite accidentes. La definición cristiana de Dios como “el que es” también determina el hecho de que ningún ser posea en sí mismo su necesidad. Como dice Paván: “el concepto de Dios como esse [...j por un lado, permite soldar la fractura que separó, en los griegos, el principio filosófico del religioso y, por el otro, reorienta originalmente la filosofia misma. En efecto, una vez que Dios ha sido concebido como esse, todo ente finito, en cuanto compuesto, deberá contener al esse como elemento fundamental: pero, entonces, la esencia ya no basta por sí sola para hacer que el ente sea.”463 El concepto cristiano de Dios influyó radicalmente en el desarrollo de la filosofia agustiniana464 y de la filosofia cristiana de los siglos posteriores.
461 Rodríguez Neira, T., 1972, pág. 247.
462 Stefanini, L., 1956, págs. 140-151. Citado en la Introducción, pág. 18.
463 Paván, C., 2000, pág. 210.
464 Ver páginas 82 a 88.

C)La iluminación de la razón.
Por último, como vimos en el capítulo tres, se han hecho diversas interpretaciones sobre el tema de la iluminación en la teoría agustiniana del conocimiento. La iluminación es una teoría que fue empleada en el neoplatonismo especialmente por Plotino, sin embargo, sus contenidos en el caso de Agustín se diferencian por la introducción de la fe cristiana. La iluminación interviene en todo el proceso gnoseológico humano, incluso en la sensación. Es la posibilitadora de la visión en el alma, de los contenidos que reproducen el ser, la vida y la verdad divinas. Es en ese lugar iluminado por Dios, donde el hombre es imagen de Dios. Hasta la autoconciencia precisa de la iluminación y nos revela la dependencia ontológica que tenemos con nuestro creador. Dios es una fuente iluminante sin la cual no podríamos conocer nada, ni siquiera que existimos.
La primera interpretación de la iluminación a la que hicimos referencia en el capítulo tres es la ontologista, que plantea que vemos las ideas y las cosas en Dios. Esto está lejos de ser lo que Agustín pensaba. Después comentamos la interpretación según las Ideas innatas en dos sentidos: el platónico y el no platónico. Pensamos que la primera no explica la iluminación agustiniana, pues Agustín no acepta el innatismo pensado como la característica que permite al alma traer de otra existencia las ideas que contempló directamente. En el universo cristiano el alma es creada para el cuerpo.
En cambio, la segunda interpretación nos parece la más acertada. Si consideramos el innatismo desde un punto de vista no platónico, más amplio, diremos que las nociones agustinianas son innatas por ser conjunto de principios que no han sido adquiridos por la experiencia y que son anteriores a ella. Desde este punto de vista, la iluminación agustiniana depende de dos cosas: de la unión del alma con las nociones y de la luz divina que las ilumina. La razón ve en esta luz. He aquí el realismo teológico agustiniano manifestado en esta última realidad que es el Ser, luz del entendimiento, sin el cual todo conocimiento es imposible.
Finalmente, consideramos la interpretación de la iluminación como abstracción. Los autores que consideran que la teoría de la iluminación de Agustín coincide en general con la teoría aristotélica de la abstracción, afirman, en pocas palabras, que para el obispo de Hipona, el conocimiento verdadero resultaría de abstraer lo universal de los objetos particulares. Entonces, las cosas creadas serían el contenido del conocimiento y ya vimos que esta posición no encaja con el modelo gnoseológico agustiniano.
Un ejemplo de esta interpretación se encuentra en las obras del P. Ch. Boyer. Él considera que en Agustín se encuentran implícitos los conceptos de abstracción y de entendimiento agente. Según este intérprete es ‘en’ los seres particulares donde se perciben los conceptos universales del “ser, la unidad, la verdad y el bien”. También afirma que la iluminación no proviene de Dios, que nuestra inteligencia tiene luz propia y es, por tanto, un entendimiento agente, es decir, un entendimiento que toma las representaciones que obtienen los sentidos y por su propia capacidad abstrae de ellas la esencia universal de los objetos.
Los autores que interpretan a Agustín desde los postulados de Aristóteles siguen el camino que inició Sto. Tomás de Aquino. Pero como dice Gilson, cuando un autor “comienza con Platón, si no es incoherente, debe terminar en Platón”465 y este es el caso de Agustín, quien nunca se aleja del pensamiento neoplatónico.

Por lo tanto, pensamos que para San Agustín la abstracción no es el método de obtención del conocimiento científico. Tampoco estamos de acuerdo con Boyer cuando dice que el hombre colabora con Dios en la formación de las ideas, pues para Agustín no puede haber ninguna causalidad de lo material sobre lo espiritual, ni siquiera una concausalidad.
Gilson afirma que Agustín no se preocupa por la formación del concepto, pero piensa que podría haber una cierta abstracción en el proceso (no en el sentido fuerte aristotélico) aunque él nunca lo diga, pues su interés real es la verdad de los juicios.
Sin embargo, nosotros coincidimos con Lope Cilleruelo al decir que Agustín si se ocupa de la formación de los conceptos sólo que la explica de otra manera, es decir, por generación en vez de por abstracción. Por ejemplo, cuando vemos un hombre sabemos que es un ser humano porque en nuestro interior se genera, se hace consciente, el concepto de la especie ‘hombre’ y al comparar lo que está en nuestro interior con lo que aparece ante los sentidos entendemos qué es aquello que se nos muestra466. Según Agustín no elaboramos el concepto específico de hombre a partir de la abstracción de los caracteres esenciales de muchos individuos.
Para finalizar, resumiendo, diremos que en la filosofia agustiniana no hay una distinción clara entre filosofia y teología. Como dice García-Junceda: “Razón y Fe, Filosofia y Religión se funden, pues, en un único concepto de búsqueda, que lleva a la Verdad, a la Sabiduría, a la Felicidad. Quien así busca es el filósofo cristiano, aquel al que San Agustín dirige el siguiente consejo: Ama en gran manera el intelecto. (Epístola 120, 3)467 Agustín adaptó e insertó en un contexto cristiano las concepciones neoplatónicas de la realidad. Podemos encontrar en sus escritos series de argumentos que tienen que ver con la naturaleza y la validez del conocimiento que forman un esquema consistente de pensamiento metafisico, así como dogmas que tienen que ver con la salvación y que están reforzados con el ejercicio de la razón, pues, para él, la fe sólo es posible para los seres racionales.
Pero el realismo teológico presente en sus escritos, influyó durante toda la Edad Media y ha persistido hasta nuestros días, en la voz de muchos autores. Agustín nos hizo testigos de la construcción de un universo en el que la luz y el bien predominan, donde la mente humana es un símbolo y un vehículo del orden espiritual, capaz de mediar en su condición de imagen del Ser, entre El y todo lo creado.
465 Gilson, Étienne, 1952, pág. 234.
466 Esto lo podemos ver en: De Trinitate VIII, 4, 7.
467 García-Junceda, J.A., 1986, pág. 118.

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