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Obama promete luchar contra calentamiento global

26 Ene

Lunes 26 de enero de 2009 16:10
Brusco giro

Obama promete luchar contra calentamiento global

El presidente de Estados Unidos, Barack Obama, presentó hoy -en otro brusco giro, respecto a la administración de su predecesor George W Bush- sus primeros planes en materia medioambiental y prometió que su país liderará la lucha mundial contra el calentamiento global.

   “No vamos a ser rehenes de recursos que se están agotando, recursos de gobiernos hostiles y de una Tierra ya golpeada”, dijo el demócrata y aseguró que durante su gobierno reducirá la dependencia del petróleo e impulsará el uso de energías de bajo consumo como medio para combatir el cambio climático.

   Para Obama, la dependencia de estos recursos y el cambio climático constituyen “amenazas urgentes para la seguridad nacional” estadounidense.

   Como en otros asuntos que se propuso afrontar, el presidente estadounidense precisó que no puede ofrecer “una solución rápida”, pero sí un acercamiento “constante, centrado y pragmático”, según reportó la agencia de noticias DPA.

   En el marco de estas políticas, que representan un giro radical a la política energética llevada a cabo por Washington durante los últimos ocho años bajo la administración Bush, Obama anunció que implementará nuevos estándares a partir de 2011 que permitirán la construcción de vehículos mas eficientes para reducir la dependencia del petróleo.

   Además, Obama aseguró que tomará las medidas necesarias para asegurarse de que los “coches energéticamente eficientes del mañana” se construyan en Estados Unidos.

   El demócrata dejó claro que encara la situación tras haber “heredado” una “crisis económica cada vez más profunda” y lanzó un dardo a su predecesor, que negó hasta casi el final de su mandato la existencia del cambio climático.

   “Mi administración no negará hechos, sino que se guiará por ellos”, dijo Obama y advirtió que el país tiene “los recursos para cambiar”, pero que el desafío requerirá “coraje y compromiso”.

   El plan prevé además la creación de “millones” de empleos relacionados con las nuevas energías y el acondicionamiento del 75 por ciento de los edificios gubernamentales y de dos millones de hogares a unos nuevos estándares energéticos.

   Otro pilar de su política será el trabajo en conjunto “con los estados” federales, en lugar de “contra” ellos.

   Así, anunció que revertirá otra decisión de la administración Bush para permitir a California y otra docena de estados establecer sus propios y más estrictos estándares para las emisiones de gases de efecto invernadero de los vehículos. (Télam)

Obama ajusta las políticas ambientales y promete luchar contra el calentamiento global

14:16Dispuso medidas para impulsar vehículos más ecológicos y disminuir las emisiones de gases de efecto invernadero. Además, las oficinas públicas deberán ceñirse a normas energéticas más severas.
Fue una de sus promesas durante la campaña electoral y acaba de cumplirla. Barack Obama, el nuevo presidente de EE.UU., presentó sus primeros planes sobre políticas medioambientales de su país.

En otro claro paso por diferenciarse de su antecesor, George W. Bush, Obama prometió que Estados Unidos liderará la lucha mundial contra el calentamiento global.

Si bien precisó que no puede ofrecer “una solución rápida” a estos problemas, sí aseguró que buscará un acercamiento “constante, centrado y pragmático”.

Además, aclaró que hace frente a este asunto luego de “heredar una crisis económica cada vez más profunda” y lanzó un dardo a Bush que negó hasta casi el final de su mandato la existencia del cambio climático: “Mi administración no negará hechos. Se guiará por ellos”, dijo Obama.

“Le dejaremos claro al mundo que Estados Unidos está listo para liderar” la lucha contra el cambio climático, afirmó el mandatario que tiene por delante otra gran deuda pendiente por saldar: la firma del Protocolo de Kyoto.

Los anuncios de hoy estuvieron vinculados a dos ejes: autos más ecológicos y oficinas gubernamentales energéticamente más eficientes. ¿El objetivo? Disminuir la dependencia del petróleo extranjero en EE.UU.

En un discurso desde la Casa Blanca sobre la energía y la situación económica, el mandatario anunció que permitirá que los Estados impongan sus límites a las emisiones de gases de los vehículos -algo que había sido vetado por Bush- y anunció una serie de medias que obligarán a los fabricantes de autos a producir vehículos de consumo más eficiente a partir de 2011.

El presidente aseguró que para Estados Unidos “ningún asunto es tan fundamental como el de la energía”, y prometió trabajar hacia la independencia energética.

Obama afirmó que el país tiene “los recursos para cambiar”, pero que se requerirá “coraje y compromiso”. Según explicó, la nueva política energética comienza con el plan de unos 820.000 millones de dólares para reactivar la economía propuesto por su gobierno y que actualmente debate el Congreso.
Este plan prevé la creación de “millones” de empleos relacionados con las nuevas energías y el acondicionamiento del 75 por ciento de los edificios gubernamentales que deberán responder a normas energética más severas; y de dos millones de hogares a unos nuevos estándares ecológicos.
Clarin.com

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Los dieciseis nietos de Noé

26 Ene

Los dieciseis nietos de Noé

 

Por Harold Hunt, con Russell Grigg

Cuando Noé y su familia salieron del arca eran los únicos habitantes de la tierra. Era tarea de los tres hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet, y sus esposas, repoblar la tierra a través de los hijos que les nacieran después del diluvio. De los nietos de Noé, 16 son nombrados en Génesis capítulo 10.

Dios nos ha dejado amplia evidencia para confirmar que estos 16 nietos de Noé en verdad vivieron, que los nombres que da la Biblia eran sus nombres exactos, y que después de la dispersión de Babel (Génesis 11) sus descendientes se fueron por toda la tierra y establecieron las naciones del mundo antiguo.

Las primeras generaciones después del diluvio vivieron hasta edades muy avanzadas, con algunos hombres sobreviviendo a sus hijo, nietos y biznietos. Esto los colocó en un lugar especial. Los 16 nietos de Noé eran las cabezas de sus clanes familiares, que se convirtieron en grandes poblaciones en sus respectivas áreas. Varias cosas ocurrieron:

  1. Gentes en diversos lugares se llamaron a sí mismas por el nombre de su ancestro común.
  2. Llamaron su tierra, y a menudo su principal ciudad y río más grande, por el nombre de ese ancestro.
  3. Algunas veces, varias naciones cayeron en la adoración de los ancestros. Cuando esto pasaba era natural que el dios que adoraban recibiera el nombre del ancestro o que proclamaran a su longevo ancestro como su dios.

Todo esto significa que la evidencia ha sido preservada de forma que nunca se pueda perder, ni la ingenuidad del hombre pueda ser borrrada. Ahora la examinaremos.

Los siete hijos de Jafet

Génesis 10:1-2 dice:1 “Estas son las generaciones de los hijos de Noé: Sem, Cam y Jafet, a quienes nacieron hijos después del diluvio. 2Los hijos de Jafet: Gomer, Magog, Madai, Javán, Tubal, Mesec y Tiras. “

El primer nieto de Noé que se menciona es Gomer. Ezequiel ubica los primeros descendientes de Gomer, junto con Togarma (un hijo de Gomer) en los confines del norte (Ezequiel 38:6). En la Turquía moderna hay un área que en tiempos del Nuevo Testamento era llamada Galacia. El historiador judío Flavio Josefo anotó que la gente que en sus días eran llamados Gálatas o Galos (aprox. 93 d. C.) fueron antes llamados Gomeritas.1

Ellos emigraron al occidente, hacia lo que ahora son Francia y España. Por muchos siglos Francia fue llamada Galia, a causa de los descendientes de Gomer. El noroeste de España se llama Galicia hasta hoy.

Algunos Gomeritas emigraron más lejos, hacia lo que ahora se llama Gales. El historiador galés, Davis, anota una creencia tradicional de Gales según la cual los descendientes de Gomer “arrivaron a la Isla de Bretaña desde Francia, aproximadamente trescientos años después del diluvio”.2 Asímismo anota que la lengua galesa también se llama Gomeraeg (tras su ancestro Gomer).

Otros miembros de ese clan se establecieron an el camino, incluyendo Armenia. Los hijos de Gomer fueron “Askenaz, Rifat y Togarma” (Génesis 10:3). La Enciclopedia Británica dice que los Armenios tradicionalmente se conocen como los descendientes de Togarma y Askenaz.3 La armenia Antigua llegaba hasta Turquía. El nombre Turquía probablemente viene de Togarma. Otros emigraron a Alemania. Askenaz es la palabra hebrea para Alemania.

El siguiente nieto que se menciona es Magog. De acuerdo a Ezequiel, Magog habitaba en las regiones del norte(Ezequiel 38:15, 39:2). Josefo registra que a aquellos que el llamaba Magotitas, los griegos los llamaban Escitas. Según la Enciclopedia Británica, el nombre antiguo para la región que ahora incluye parte de Rumania y Ucrania era Escitia.4

El siguiente nieto es Madai. Junto con el hijo de Sem, Elam, Madia es el ancestro de los modernos iraníes. Josefo dice que los descendientes de Madai eran llamdos Medos por los griegos. Cada vez que los Medos son mencionados en el Antiguo Testamento, la palabra hebrea usada es Madai (maday). Después de la época de Ciro, los Medos siempre (con una excepción) son mencionados junto con los Persas. Ellos se convirtieron en un reino con una sola ley – “la ley de Media y de Persia” (Daniel 6:8, 12, 15). Más tarde se les llamó simplemente Persas. Desde 1935 ellos han llamado a su país Irán. Los Medos también se “asentaron en la India“.5

El nombre del siguiente nieto, Javan, es la palabra hebrea para Grecia. Grecia aparece cinco veces en el Antiguo Testamento y es siempre la palabra hebrea Javan. Daniel se refiere al “rey de Grecia” (Daniel 8:21), literalmente “el rey de Javan”. Los hijos de Javán fueron Elisa, Tarsis, Quitim y Dodanim (Génesis 10:4), de los cuales todos tienen conexiones con los griegos. Los Eliseos (unos griegos antiguos) obviamente recibieron su nombre de Elisa. Tarsis o Tarso estaba ubicada en la región de Cicilia (la moderna Turquía).

La Enciclopedia Britanica dice que Quitim es el nombre bíblico para Chipre.6 Los griegos adoraron a Júpiter bajo el nombre de Júpiter Dodanus, posiblemente una referencia al cuarto hijo de Javan, con Júpiter como derivado de Jafet. Su oráculo estaba en Dodena.

El siguiente es Tubal. Ezequiel lo menciona junto con Gog y Mesec (Ezequiel 39:1). Tiglat- pileser I rey de Asiria en aproximadamente 1100 a.C., se refiere a los descendientes de Tubal como los Tabali. Josefo registró su nombre como Tobelitas, que fueron luego los Iberios. “Su tierra, en los días de Josefo, era llamada por los romanos Iberia, y cubría lo que es ahora (el antiguo estado soviético de) Georgia cuya capital lleva hasta hoy el nombre Tubal como Tbilisi. Desde aquí, habiendo cruzado las montañas del Cáucaso, esta gente emigró hacia el noroeste, dando su nombre tribal al río Tobol y, por lo tanto, a la famosa ciudad de Tobolsk”.7

Mesec, el nombre del siguiente nieto, es al antiguo nombre de Moscú. Moscú es tanto la capital de Rusia como la región que rodea la ciudad. Hasta hoy, una sección, la Tierra baja de Meseca, aún lleva el nombre de Mesec, virtualmente inmutable por los tiempos.

De acuerdo a Josefo, los descendientes del nieto Tiras eran llamados Tiresios. Los griegos les cambiaron el nombre a Tracios. Tracia alcanzaba desde Macedonia al sur hasta el río Danubio al norte hasta el mar Negro al este. Tomaba gran parte de lo que llegaría a ser Yugoslavia. La Enciclopedia Mundial dice, “La gente de Tracia eran salvajes Indoeuropeos, que amaban la guerrear y saquear.”8 Tiras fue adorado por sus descendientes como Turas o Tor, el dios del trueno.

Los cuatro hijos de Cam

En seguida llegamos a los hijos de Cam: Cus, Mizraim, Fut y Canaán (Génesis 10:6).

Los descendientes de Cam viven, principalmente, en el suroeste de Asia y África. La Biblia a menudo se refiere a África como la tierra de Cam (Salmos 105:23,27; 106:22). El nombre del nieto de Noé, Cus, es la palabra hebrea para Etiopía.Josefo referenciaba el nombre como Cuz y dice que los etiopes “son aún hoy, tanto por sí mismos como por todos los jombres en Asia, llamados Cusitas.”9

El siguiente nieto de Noé es Mizraim. Mizraim es la plabra hebrea para Egipto. El nombre Egipto aparece cientos de veces en el Antiguo Testamento y (con una excepción) es siempre una traducción de la palabra Mizraim. P.e. en el entierro de Jacob, viendo los cananeos el llanto de los egipcios, llamaron a ese lugar Abel-mizraim (Génesis 50:11).

Fut, el siguiente nieto de Noé, es el nombre hebreo para Libia. Así se traduce tres veces en el Antiguo Testamento. El antiguo río Fut estaba en Libia. En los días de Daniel el nombre había sido cambiado a Libia (Daniel 11:43). Josefo dice, “Fut fue también el fundador de Libia y llamó a sus habitantes futitas, de sí mismo”.

Canaán, el siguiente nieto, es el nombre hebreo para la región que más tarde los romanos llamarían Palestina, p.e. la moderna Israel y Jordania.

Aquí debemos mirar someramente a algunos descendentes de Cam (Génesis 10:14-18). Está Patrusim, de donde salieron los filisteos (dando luego el nombre a Palestina) y Sidón, el fundador de la antigua ciudad que lleva su nombre, y Het, el patriarca del imperio hitita. También, éste descendiente es listado en Génesis 10:15-18 como el ancestro de losjebuseos (Jebus era el antiguo nombre de Jerusalén – Jueces 19:10), los amorreos, los gergeseos, los heveos, los araceos, los sineos, los arvadeos, los zemareos y los hamateos que después se dispersaron en la tierra de Canaán.

El descendiente más prominente de Cam fue Nimrod, el fundador de Babel (Babilonia), así como Erec, Acad y Calne, en la tierra de Sinar (Babilonia).

Los cinco hijos de Sem

Por último llegamos a los hijos de Sem: Elam, Asur, Arfaxad, Lud y Aram (Génesis 10:22).

Elam es el antiguo nombre de Persia, que es también el antiguo nombre de Irán. Hasta el tiempo de Ciro la gente de allí era llamada Elamita, y a menudo se les llamaba así en los tiempos del Nuevo Testamento. En Hechos 2:9, los judíos de Persia presentes en Pentecostés fueron llamdos elamitas. Los Persas son, por lo tanto, descendientes de Elam, hijo de Sem, y de Madai, hijo de Jafet (ver arriba). Desde los treinta llaman su país Irán.

Es interersante notar que la palabra “Ario”, que tanto fascinó a Adolfo Hitler, es una forma de la palabra “Irán”. Hitler quería producir una “raza” aria pura de superhombres. ¡Pero el mismo término “Ario” significa una línea mezclada de Semitas y Jafetitas!

Asur es la palabra hebrea para Asiria. Asiria fue uno de los grandes imperios de la antigüedad. Todas las traducciones de Asiria en el Antiguo Testamento vienen de la palabra Asur. Él fue adorado por sus descendientes. “Sin duda, mientras duró Asiria, hasta el 612 a.C., los recuentos de batallas, los asuntos diplomáticos y los boletines foráneos eran leídos a su imagen; y cada rey asirio sostenía que él llevaba la corona sólo con el permiso expreso del espíritu deificado de Asur.”10

Arfaxad fue el progenitor de los Caldeos. Etso “es confirmado por las tablas hurianas (Nuzi), que registran el nombre como Arip-hurra -el gundador de Caldea.”11 Su descendiente, Heber, le dio su nombre al pueblo Hebreo vía la línea Heber-Peleg-Reu-Serug-Nacor-Taré-Abram (Génesis 11:16-26). El otro hijo de Heber, Joctán, tuvo 13 hijos (Génesis 10:26-30), de los cuales todos se asentaron en Arabia.12

Lud fue el ancestro de los Lidios. Lidia se encontraba en lo que es ahora Turquía Occidental. Su capital era Sardis -una de las siete iglesias de Asia estaba en Sardis (Apocalipsis 3:1).

Aram es la palabra hebrea para Siria. Siempre que la palabra Siria aparece en el Antiguo Testamento se traduce de Aram. Los Sirios se llamaban a sí mismos Arameos, y su lengua es llamada Arameo. Antes de la expansión del imperio griego, el arameo era la lengua internacional (2 Reyes 18:26). En la cruz, cuando Jesús clamó, “Eloi, Eloi, ¿lama sabactani?” (Marcos 15:34),13 Él estaba hablando arameo, la lengua de la gente común.

Conclusión 

Sólo hemos dado una mirada somera a los dieciseis nietos de Noé, 14 pero suficiente ha sido dicho para mostrar que en realidad vivieron y que fueron quienes la Biblia dice que fueron, y que sus descendientes son identificables en las páginas de la historia. No sólo la Biblia no es una colección de mitos y leyendas, sino que se mantiene sola como la llave para las tempranas etapas de la historia del mundo.

Referencias

 

1 Josefo: Obras Completas. “Antiguedades de los judíos”. 1:6:1.

2 J. Davis, Historia de los Bautistas galeses desde el año sesenta y tres hasta el año mil setescientos setenta, D.M. Hogan, Pittsburgh, 1835, reimpresión por The Baptist, Arbedeen, Mississippi, p. 1, 1976.

3 Enciclopedia Británica, Vol 2, p. 422, 1967.

4 Enciclopedia Británica, Vol 20, p. 116, 1967.

5 A.C. Custnace, Los Tres hijos de Noé, Vol. 1, `The Doorway Papers´Zondervan, Michigan, p. 92, 1975.

6 Enciclopedia Británica, Vol 3, p. 332, 1992.

7 Bill Cooper, Después del Diluvio, New Wine Press, Chichester, England, p. 203, 1995.

8 World Book Encyclopedia, Vol. 18, p. 207, 1968.

9 Ref. 1, 1:6:2.

10 Ref. 7, p.170.

11 Ref. 7, p. 172.

12 Ref. 5, p. 117.

13 Mateo 27:46 y Marcos 15:34 citan la forma aramea del Salmo 22:1, pero Mateo reconvirtió Eloi al hebreo Eli.

14 Por ejemplo, no hacemos referencia al origen de los chinos. Para evidencia sobre esta materia vea “The original, `unknown´ God of China”, Creation 20 (3): 50-54, 1998.

HAROLD HUNT

Ha pastoreado iglesias en Tenessee, Georgia y Mississippi por 40 años. Actualmente está escribiendo un comentario verso por verso de las epístolas de Pablo.

http://www.answersingenesis.org/espanol/docs/nietos.asp

Mitología de Mesopotamia

26 Ene

Mitología de Mesopotamia

La mitología mesopotámica, es el nombre colectivo dado a las mitologías sumeriaasiria y babilónica.

Los sumerios practicaron una religión politeísta, con dioses antropomórficos que representaban fuerzas o presencias en el mundo, tal y como lo haría más adelante la civilización griega. En sus creencias establecen que los dioses originalmente crearon a los seres humanos para que estos les fungieran como sus sirvientes, pero los liberaron cuando estos fueron demasiados.

Muchas historias en la religión sumeria aparecen homólogas a las historias en otras religiones del Medio Oriente. Por ejemplo, el relato bíblico de la creación del hombre, así como la narrativa de la inundación universal y el arca de Noé se asemeja mucho a las historias sumerias. Los dioses sumerios tienen representaciones distintamente similares en religiones acadiascananitas y de otras culturas. Algunas de las historias y deidades también tienen sus paralelos griegos; por ejemplo, el descenso de Inanna en el inframundo se asemeja a la historia de Perséfone.

Cosmogonía 

  

Cosmología sumeria.

El universo apareció por primera vez cuando Nammu, un abismo sin forma, se abrió a sí mismo y en un acto de auto-procreación dio nacimiento a An (dios del cielo), y a Ki (diosa de la Tierra), referidos comúnmente como Ninhursag.

La unión de An y Ki produjo a Enlil, el señor del viento, quien eventualmente se convirtió en el líder de los dioses. Después del destierro de Enlil de Dilmun (el hogar de los dioses) debido a la violación de Ninliltenían un niño, Sin (dios de la Luna), también conocido como Nannar.

Sin y Ningal dieron a luz a Inanna (diosa del amor y de la guerra) y a Utu o Shamash (dios del Sol). Durante el destierro de Enlil, él engendró tres deidades del inframundo junto con Ninlil, el más notable de ellos fue Nergal.

Nammu también dio a luz a Enki o Abzu, dios del abismo acuático. Enki también controló el Me, los decretos sagrados que gobernaron las cosas básicas tales como la física y las cosas complejas tales como el orden y leyes sociales. Esto considera el origen de la mayoría del mundo.

Divinidades sumerias y semitas 

Dentro de la mitología mesopotámica puede hacerse una división entre las divinidades sumerias y las semitas. Primero existieron los dioses sumerios que más tarde fueron adaptados por los acadios, babilonios, asirios, arameos y caldeos (todos ellos pueblos semitas).

La tríada sumeria la formaban An, Enlil y Enki, que eran dioses y la tríada semita estaba compuesta por los dioses Sin, Ishtar y Shamash, los equivalentes a la Luna, Venus y el Sol. Existían además otros dioses menos tradicionales que representaban la fertilidad y la diosa madre.

En el lenguaje sumerio, Nin significa ‘señora’ y En significa ‘señor’. Por otra parte, ki es ‘tierra’ y lil es ‘aire’. De ahí resulta sencillo saber quién era el señor de la tierra (o dios de la tierra Enki), el señor del aire (o dios del aire Enlil), la señora del aire (o diosa del aire Ninlil), etc.

Mitos sumerios 

Los mitos sumerios son explicaciones sencillas y de fácil comprensión destinadas a la gente sin mucho conocimiento acerca de la antiguaSumeria, y están narrados en textos acadios como el Enuma Elish y el Atrahasis. Tratan cuestiones teológicas, políticas o filosóficas y reflejan aspiraciones e ilusiones expresadas en forma de novelas y poemas.

La característica general de los mitos es la de situar el personaje, generalmente un hombre, en su entorno normal pero sometido a las fuerzas de la naturaleza, la política o la economía. Estas fuerzas pesan sobre su destino, que está marcado por los dioses. Del mito se saca una reflexión, un consejo.

Estos mitos pueden considerarse como parábolas y se dividen en varios temas:

  • Acerca de los orígenes: de la tierra, de las cosas.
  • Acerca de la organización: fundación de ciudades, orden en el mundo, grupos sociales.
  • Acerca del contacto de los dioses con los hombres: Ejemplo, los Siete Malvados y los Siete Sabios.
  • El héroe. Aparecen epopeyas, de género épico. El héroe obtiene experiencia y conocimientos a partir de sus viajes.
  • El más allá. (ej. mito de Inanna o descenso a los infiernos)
  • Acerca de la vida de los dioses.

Dioses, demonios, héroes y otros personajes mitológicos 

  • Adapa: Primer Rey
  • Anat: diosa de la fertilidad y la guerra
  • Anshar: padre del cielo
  • Anu: el dios del cielo más elevado
  • Antu: diosa creadora
  • Apsu: el gobernante de los dioses y de los oceános subterráneos
  • Ashur: dios nacional de los asirios
  • Atrahasis: Protagonista del poema épico del mismo nombre**
  • Baal: deidad superior a todas las demas y principal dios de los Caldeo-Asirios
  • Damkina: diosa de la madre tierra
  • Ea: dios de la sabiduría
  • Emes: dios de la vegetación
  • Enbilulu: dios a cargo del Eufrates y el Tigris
  • Enmesarraa: dios de la leyes
  • Endursaga: dios heráldico sumerio
  • Enkimdu: dios de los rios y canales
  • Enlil: dios del clima y las tormentas
  • Enten: dios agricultor
  • Enurta: dios de la guerra
  • Ereshkigal: diosa del inframundo
  • Erra: dios de la guerra, disturbios y revueltas
  • Gilgamesh: héroe de la gran epopeya de Gilgamesh posterior al diluvio
  • Geshtu-E: dios menor de la inteligencia
  • Gugalanna: consorte de Ereshkigal
  • Gula: diosa de la sanación
  • Hadad: dios del clima
  • Huwawa: guardián del bosque de cedros de los corazones
  • Inanna: diosa del amor y la guerra, protectora de Uruk
  • Ishtar: diosa del amor
  • Isimud: dios mensajero
  • Iskur: dios de las tormentas y las lluvias
  • Kabta: dios responsables de los picos, palas y moldes de ladrillos
  • Kingu: marido de Tiamat
  • Kishar: padre de la tierra
  • Lahar: diosa del ganado
  • Marduk: dios nacional de los babilonios
  • Mummu: dios de las neblinas
  • Mushdamma: dios puesto a cargo de los edificios y las casas
  • Mušhuššu: animal mitológico
  • Nabu: dios de las artes de escribir
  • Namtar: dios sirviente en el inframundo
  • Nanna: diosa de la luna
  • Nanse: diosa de la justicia
  • Nergal: dios del inframundo
  • Nidaba: diosa de la fertilidad y la escritura
  • Ninazu: dios secundario del inframundo
  • Ningal: diosa de las cañas
  • Ningikuga: diosa de la cañas
  • Ninhursag: diosa de la madre tierra
  • Ninkasi: diosa de la elaboración de alcohol
  • Ninkurra: diosa madre menor
  • Ninlil: diosa del aire
  • Ninmah: diosa creadora
  • Ninsar: diosa de las plantas
  • Ninsikil: diosa patrona del paraíso mítico de Dilmun
  • Ninsubur: diosa o dios mensajero
  • Ninsuna: diosa de las vacas
  • Nintu: deidad madre
  • Ninurta: dios de Nippur
  • Nunbarsegunu: diosa madre
  • Nusku: dios de la luz y el fuego
  • Oannes: Personaje mitad hombre mitad pez
  • Pasittu: demonio que arrebata bebes
  • Shamash: dios del sol y de la justicia
  • Sin: dios luna
  • Tasmetu: diosa consorte de Nabu
  • Tiamat: diosa dragón
  • Tishpak: dios de Eshnunna
  • Uras: diosa ctónica (véase ctónico)
  • Utnapishtim: protagonista del diluvio
  • Utu: dios del sol
  • Uttu: diosa de los tejidos y la ropa
  • Utukki: Demonios del inframundo
  • Zarpanitu: diosa del nacimiento
  • Ziusudra: protagonista del diluvio

Fuentes 

  • La versión original de este artículo fue traducida del mismo artículo de la Wikipedia inglesa.
  • Parte de este texto proviene de la enciclopedia libre [1]
  • Las escrituras más antiguas conocidas de la cosmología sumeria provienen del Enheduanna.

Véase también 

Enlaces externos 

Arca de Noé

26 Ene

Arca de Noé

 

Pintura del estadounidense Edward Hicks (1780-1849), que muestra a los animales embarcando de dos en dos

Según el Antiguo Testamento, el Arca de Noé fue una enorme embarcación construida por orden de Yahvé para la salvación de Noé, su familia y ciertos grupos de animales para preservarlos del diluvio universal y luego repoblar la Tierra con ellos.

El relato bíblico 

Véase también: Diluvio universal

La historia del Arca de Noé, según los capítulos 3 al 6 del libro del Génesis, comienza como sigue:

Ángeles del séquito de Yahvéh Elohim observan que las hijas de los hombres se están multiplicando sobre la faz de la Tierra y comienzan a sentir atracción por ellas, así bajan del Cielo, las seducen y tienen relaciones con ellas, fruto de las cuales nacen seres extraordinariamente grandes conocidos como los Nefilim (que en idioma hebreo significa «los caídos», obviamente llamados así en alusión a sus padres), Yahweh se entera de esto, se enoja y expulsa a los angeles “que no guardaron su condición original” de su morada, pero además de esto planea destruir a los nefilim, pues éstos habían corrompido a la raza humana, y por su culpa “la Tierra estaba llena de violencia”. Así que Elohim exclama: “No habitarán mis espíritus con los hombres para siempre, pues èstos también son carne (o por el contexto “se volvieron carne”). Así, la vida de éstos tendrá que ser 120 años”

Sin embargo, encontró a un buen hombre que halló gracia ante sus ojos, Noé. «Un hombre justo y cabal entre la gente de su tiempo», y decidió que a él le correspondería mantener el linaje de los hombres. Yahweh dijo a Noé que construyera un arca, y que llevara con él a su esposa, a sus hijos SemCam y Jafet, y a las esposas de éstos. Adicionalmente, tenía que llevar de todos los animales: de los puros debía tomar siete parejas y de los impuros una sola pareja (un macho y una hembra), y para suministrarles alimentos, le dijo que tomara y almacenara la comida necesaria.1

Cuando Noé completó el arca, entraron él, su familia y todos los animales. «Aquel día fueron rotas todas las fuentes, y las cataratas del cielo se abrieron, y hubo lluvia sobre la tierra cuarenta días y cuarenta noches». El diluvio cubrió hasta las montañas más altas. y todas las criaturas de la Tierra murieron; sólo Noé y los que estaban con él en el arca sobrevivieron.2

Finalmente, después de muchos días, el arca se asentó en el monte Ararat, y las aguas retrocedieron por algunos días hasta que emergieron las cimas de las montañas. Entonces Noé envió a un cuervo que «salió, y estuvo yendo y volviendo hasta que las aguas se secaron sobre la tierra». Luego Noé envió una paloma, que regresó porque no tuvo donde posarse. Noé envió de nuevo a la paloma y regresó con una hoja de olivo en su pico, y entonces supo que las aguas se habían retirado. Noé esperó siete días más y envió a la paloma una vez más, y esta vez el ave no regresó. Pero tuvo que esperar unos días mas, entonces él y su familia y los animales salieron del Arca, y Noé ofreció un sacrificio a Yahweh, y este decidió que nunca volvería a maldecir a la Tierra debido al hombre, y que no volvería a destruir toda la vida en ella.3

Para recordar esta promesa, Yahweh puso un arcoiris en las nubes y dijo, “Y sucederá que cuando haga venir nubes sobre la tierra, se dejará ver entonces mi arco en las nubes, y lo veré, y me acordaré del pacto perpetuo entre Dios y todo ser viviente, de todo tipo sobre la Tierra”.4

Descripción  

La Biblia dice que era un arca de madera resinosa con compartimentos, calafateada por dentro y por fuera. Los planos dados a Noé para la construcción del arca tenía dimensiones bastante moderadas: 135 m de largo, por 22,5 m de ancho y 13,5 m de alto, que podrían resultar suficientes para la fauna conocida en la época pero que no bastarían para albergar a toda la auténtica biodiversidad del planeta. Detallando escrupulosamente que hiciera un tragaluz a medio metro del remate, una puerta al costado y tres cubiertas superpuestas.

Las medidas del arca figuran en el capítulo 6, versículo 15, del libro del Génesis: 300 codos de eslora, cincuenta codos de manga y treinta codos de puntal. Respetando las medidas mencionadas más arriba da el equivalente a un buque de carga de 14.450 toneladas de arqueobruto, unos 41 mil metros cúbicos de espacio interior. Las tres cubiertas suministrarían una superficie total de 9.100 m². Casi todo el espacio disponible sería para la carga útil, pues era simplemente una caja destinada a flotar al garete y no debían llevar más que el alimento y el agua necesarios. Las proporciones coinciden sorprendentemente con la arquitectura naval moderna: 1 : 1/6 : 1/10. Esta caja sería involcable en cualquier condición de mar imaginable.

La historia del Arca según la hipótesis documentales  

De acuerdo a una escuela de críticas de textos modernos — la hipótesis documentales— la historia del Arca contada en el Génesis está basada en dos fuentes originalmente casi-independientes, y no alcanzó su forma presente hasta el siglo V antes de nuestra era. Estas hipótesis sostienen que el proceso de composición en el transcurso de muchos siglos ayuda a explicar la aparente confusión y repetición en el texto. Sin embargo, muchos judíos ortodoxos y cristianos tradicionales rechazan este análisis, y afirman que la historia del Arca es cierta, que tiene un solo autor (Noé), y que las faltas percibidas pueden explicarse racionalmente.5

La historia del Arca contada en el Génesis tiene paralelos en el mito sumerio de Utnapishtim, que cuenta cómo un antiguo rey fue advertido por su dios personal de que construyera una embarcación en la que escaparía de un diluvio enviado por el consejo superior de los dioses.

Se han hallado paralelismos menos exactos en otras culturas alrededor del mundo. La historia del Arca ha sido objeto de amplias elaboraciones en las variadas religiones abrahámicas, que mezclan soluciones teóricas a problemas prácticos (por ejemplo, cómo Noé se habría deshecho de los excrementos de los animales) con interpretaciones alegóricas (por ejemplo, el Arca sería un precursor de la iglesia cristiana, que ofrece salvación a la humanidad).

A comienzos del siglo XVIII, el crecimiento de la biogeografía como una ciencia significó que pocos historiadores naturales sintieran que podían justificar una interpretación literal de la historia del Arca. No obstante, algunos fundamentalistas bíblicos continúan explorando la región delmonte Ararat (en el noreste de Turquía), donde la Biblia dice literalmente que se asentó el Arca de Noé.

Notas  

  1.  Génesis 6 (Reina-Valera 1960)
  2.  Génesis 7 (Reina-Valera 1960)
  3.  Génesis 8 (Reina-Valera 1960)
  4.  Génesis 9 (Reina-Valera 1960)
  5.  La crítica de textos tiene como una de sus premisas que variedad de estilos significa multiplicidad de autores. Los diferentes estilos presentes en el Génesis, las repeticiones y la falta de orden cronológico o continuidad de la narración apuntan, según ellos, a la inexistencia de Moisés. Sostienen que la Torá tomó forma hacia el siglo V a.C. en manos de un concilio de sabios judíos y que Moisés no existió. Efectivamente hay once secciones en el Génesis, con diferentes estilos de escritura y hasta puntos de vista distintos, aunque no incompatibles. Pero esto no lleva por necesidad a la inexistencia de Moisés y al carácter mítico de los libros del Pentateuco. La misma historia del Éxodo narra que Moisés fue rescatado por la hija del Faraón. Suponiendo este hecho cierto le correspondía un puesto de heredero al trono. Hechos 7: 22 afirma que Moisés fue instruido en toda la sabiduría de los egipcios. Por tanto no es incoherente considerar que una persona que no fue testigo presencial del Diluvio buscara documentos antiguos conservados en las bibliotecas egipcias o entre los miembros de su propio pueblo. Esto puede dar cuenta de las diferencias observadas. Se ven claramente los principios y colofones de los once documentos.

Véase también 

Enlaces externos 

  • Colabora en Commons. Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Arca de Noé.
  • BibliaLegal.com.br (texto bíblico acerca de la creación del Arca de Noé).
  • YHWH.es (información arqueológica del arca de Noé).
  • [1] (Estudios viabilidad técnica Arca de Noé por ingeniero naval).
  • [2] [Construcción del Arca de Noé por Ana Catalina Emmerick]

Noe

26 Ene

Noe

Noé = «descanso, tranquilidad».

Hijo de Lamec, descendiente de Set (Gn. 5:28-29). En base a las palabras de Lamec, el nombre de Noé significaba para él a la vez reposo y consolación: «Éste nos aliviará (y’nahamênû) de nuestras obras y del trabajo de nuestras manos, a causa de la tierra que Jehová maldijo.» En efecto, en heb. es usual hacer juegos de palabras y de asonancias. No se nos dice nada más acerca de Noé hasta que llegó a los 500 años de edad, y que tuvo tres hijos, Sem, Cam y Jafet (Gn. 5:32).

(a) El pregonero de justicia.

Es así como Pedro designa a Noé (2 P. 2:5). Era justo, íntegro y caminaba con Dios, lo que le hacía estar en acusado contraste con su generación impía y corrompida (Gn. 6:9; cfr. 5-6, 11-13). Mientras duraba la paciencia de Dios (1 P. 3:20) Noé predicaba a sus contemporáneos de diversas maneras:

(A) Por el ejemplo de su vida limpia (cfr. Fil. 2:15);
(B) por su «predicación», por cuanto advirtió con toda claridad a los hombres de su generación,
(C) por la construcción del arca, poseído de un temor reverente creyó en la santidad ultrajada de Dios y en lo inminente del juicio que se avecinaba (He. 11:7). Tomándose seriamente la Palabra del Señor, se aferró al único medio de salvación para él y los suyos. Había en el arca lugar de sobra para muchas otras personas (si hubieran querido entrar), así como para los animales. Fue así que «por esa fe condenó al mundo» demostrando que los impíos iban a morir, no por las aguas del Diluvio, sino por su indiferencia e incredulidad. En cuanto a Noé, vino a ser «heredero de la justicia que viene por la fe». En efecto, por íntegro que fuera no era sin pecado (Ro. 3:10, 23, 24) y fue literalmente salvado por la fe.

(b) Noé en el arca.

Para los detalles y las confirmaciones del relato del diluvio véase DILUVIO. Es impresionante el comportamiento de Noé durante este período prolongado en el que su paciencia y fe son puestas a prueba. Tenía 600 años cuando entró en el arca (Gn. 7:6). Dejó abierta la puerta aún siete días y después el mismo Dios cerró la puerta tras él (Gn. 7:4, 7, 10, 16). No vemos en Noé ningún apresuramiento ni aturdimiento, él hizo «conforme a todo lo que Dios le mandó» (Gn. 6:22; 7:5, 9, 16) y su actitud expresa, lo mismo que su nombre, reposo y tranquilidad. Después de los largos meses del terrible cataclismo, Dios mostró que se acordaba de Noé (cfr. Gn. 8:1). De una manera tranquila y metódica, Noé examinó una solución, dejando salir al cuervo y hasta tres veces la paloma, para verificar de una manera factual el estado de la tierra (Gn. 8:6-12); a continuación abrió la cubierta del arca (Gn. 8:13). Sólo salió de ella, no obstante, en obediencia a una orden determinada de Dios (ocho semanas más tarde, ni antes ni después) con todos los suyos, y con los animales que se habían salvado (Gn. 8:15-19).

(c) El pacto con Noé.

De inmediato, el patriarca erigió un altar, ofreciendo a Dios sacrificios. «Sin derramamiento de sangre no se hace remisión» (He. 9:22), y es sobre la base del sacrificio que Jehová establece un pacto con Noé y sus descendientes (Gn. 8:20; 9:9). Los puntos esenciales de este pacto son:

(A) Dios promete no volver a enviar jamás un diluvio de aguas sobre toda la tierra; los días, las estaciones y las cosechas durarán tanto tiempo como la tierra (Gn. 8:21-22; 9:11, 15). Sin embargo, un día los cielos y la tierra serán destruidos por fuego (2 P. 3:6-7, 10, 12).
(B) Como con Adán en el pasado (Gn. 1:28), Noé y sus hijos recibieron la orden de ser fecundos y de multiplicarse y llenar la tierra (Gn. 9:1, 7).
(C) Dios entregó en sus manos los animales, y les concedió su carne como alimento, en tanto que Adán, antes de la caída, era vegetariano (Gn. 9:2-3; 1:29).
(D) Se da la prohibición general de comer sangre (Gn. 9:4; cfr. Lv. 17:10-11).
(E) La vida humana queda protegida contra los animales y los mismos hombres (Gn. 9:5-6). Este texto instituye la pena de muerte por primera vez en el AT (cfr. Lv. 24:17, etc.; para el NT, cfr. Ro. 13:4).
(F) Se da el arco iris como señal de este pacto perpetuo (Gn. 9:12-17).

(d) La embriaguez de Noé.

Noé labró la tierra y plantó una viña, siendo sorprendido por el efecto embriagador del vino. Sem y Jafet se comportaron hacia su padre con respeto filial. Pero Cam se comportó con una actitud indecorosa, que suscitó la cólera de Noé, y que atrajo sobre Canaán, hijo de Cam, una maldición profética (Gn. 9:20-27; cfr. Éx. 20:5-6).

http://www.adorador.com/hombresdelabiblia/noe.htm

Tolerancia y democracia

26 Ene

Presentación

1. Tres ámbitos de la tolerancia

2. El origen religioso: la tolerancia como precepto moral

2.1. La tolerancia en la edad de la Razón

3. La concepción liberal o el sentido político de la tolerancia

3.1. El pensamiento liberal y la tolerancia
3.2. El Estado de derecho como fundamento de la tolerancia
4. El prejuicio en la política como generador de intolerancias

4.1. La concepción del “adversario”
4.2. Dogmatismo y fanatismo
4.3. Indiferencia y escepticismo
5. La tolerancia como efecto de un intercambio democrático

5.1. El cambio político por la persuasión
5.2. La tolerancia como “virtud cívica”
5.3. Pluralismo y tolerancia
6. Una concepción pluralista de la tolerancia

Bibliografía

Sobre el autor

                                                                                                        

Se trata de saber si el método para hacer triunfar la verdad en la cual creo es el recurso a la persuasión o a la fuerza, a la refutación del error o a la persecución de quien se equivoca. Aquel que escoge el primer camino es un tolerante.

Norberto Bobbio


Presentación

La tolerancia es consustancial a la democracia. Si la democracia presupone el pluralismo de opiniones, preferencias y proyectos políticos, y además aporta un procedimiento institucionalizado y pacífico para dirimir esas diferencias en el marco de la igualdad de derechos ciudadanos, entonces la tolerancia tiene en la democracia su mejor habitat. En efecto, ¿cómo concebir, por ejemplo, el diálogo, el pluralismo, la legalidad o la representación política sin tolerancia?

Es cierto, sin embargo, que si bien la tolerancia es indispensable para la democracia, no cubre por sí sola todo el espectro de esta última. La tolerancia es una parte de la familia de valores, principios, procedimientos, instituciones y prácticas políticas que dan vida a la democracia. Así, junto a la tolerancia están, de manera destacada, la libertad, la igualdad política, la soberanía popular, el pluralismo, el diálogo, la legalidad, la justicia, la representación política, la participación, el principio de mayoría y los derechos de las minorías. La articulación de este cúmulo de principios y valores es lo que conforma el complejo sistema en el que la democracia cobra forma y operatividad.

La importancia y la necesidad de la tolerancia en el mundo actual se hacen evidentes cuando observamos el resurgimiento de diversas manifestaciones de intolerancia que atentan contra los derechos básicos de las personas. Por eso, hoy más que nunca se requiere que la tolerancia amplíe su presencia y norme las relaciones entre los actores políticos y sociales, sean éstos gobernantes o gobernados, ciudadanos u organizaciones, grupos étnicos, religiosos o naciones. La expansión de la tolerancia es una necesidad imperiosa: sólo ella puede asegurar la convivencia social y política civilizada, y ser una garantía para evitar el retorno de experiencias autoritarias y represivas de tan doloroso recuerdo como las que se han registrado en la historia del siglo que termina.

Estas razones hacen especialmente relevante el trabajo del Dr. Isidro H. Cisneros, autor del presente cuaderno, en el que expone con profundidad académica y de forma didáctica los ámbitos, el origen, la evolución histórica y la importancia de la tolerancia para la democracia.

Con el propósito de contribuir a que la tolerancia se asiente sólidamente como valor de nuestra cultura política, el Instituto Federal Electoral publica este número de la serie Cuadernos de Divulgación de la Cultura Democrática.

Instituto Federal Electoral


1. Tres ámbitos de la tolerancia

La tolerancia es uno de los más importantes preceptos de carácter ético y político cuya observancia garantiza la convivencia en un régimen democrático. Éste, de acuerdo con Norberto Bobbio, encarna un método o un conjunto de reglas de procedimiento para la constitución del gobierno y para la formación de las decisiones políticas de carácter vinculante, pero también –y por desgracia esto se olvida frecuentemente– el “valor positivo de la democracia” radica en que dicho sistema de reglas implica una serie de valores y principios entre los que destacan, además de la tolerancia, el espíritu laico y la razón crítica. En las sociedades contemporáneas dichos principios permiten la solución pacífica de los conflictos, la ausencia de violencia institucional y la disposición de los actores políticos para establecer acuerdos.1

Para abordar el problema de la tolerancia y su papel en un régimen democrático es necesario, en primer lugar, hacer referencia a sus distintos “significados”, ya que muchas discusiones infructuosas se han desarrollado a partir de la ambigüedad que el concepto presenta desde su definición etimológica. En efecto, de tal enunciación es posible derivar por lo menos dos sentidos: de un lado, la tolerancia como sufrimiento, resistencia y resignación (lo que implica una “acción de sobrellevar”), y del otro, como aceptación y reconocimiento (que supone una “acción permisiva”). Así, el sustantivo latino tolerantia-ae puede traducirse literalmente ya sea como resignación y acción de soportar, que es la conceptualización más difusa, ya como aprobación y consentimiento.

A la confusión han contribuido otras definiciones que consideran la tolerancia como una “disposición de ánimo” que admite, “sin mostrarse contrariado”, ideas e incluso comportamientos diversos u opuestos a los nuestros.2

Ello acontece porque, desde sus orígenes en el campo de la religión, la tolerancia se entendió como el reconocimiento del derecho intelectual y práctico de los otros a convivir de acuerdo con un conjunto de creencias religiosas que no eran aceptadas, de ninguna manera, como propias. En su acepción contemporánea, la tolerancia ha extendido su campo de acción al respeto y la consideración de opiniones o prácticas ya no sólo de carácter religioso, sino también político e ideológico.

En las siguientes páginas abordaremos tres perspectivas que pueden ser de mucha utilidad para disipar el desconcierto que, en nuestra opinión, existe en torno al campo de acción de este principio de la democracia: la normativa, en la cual la tolerancia aparece como un “discurso sobre la naturaleza de la verdad” y como un “deber moral”; la descriptiva, en que se presenta como un “reconocimiento de la diversidad” y como un “mal menor” o “mal necesario”, y la histórica, en la cual se muestran sus expresiones en las diferentes épocas y latitudes.


1.1. La tolerancia como valor de la democracia (dimensión normativa)

La primera distinción conceptual que la tolerancia nos plantea está representada por el valor democrático de la pluralidad de puntos de vista. Concebir la tolerancia como un “valor” nos remite al problema de la “verdad” o, más concretamente, de la “relatividad de la verdad”. En esta concepción, en efecto, la tolerancia aparece principalmente como un discurso sobre la naturaleza de la verdad. De acuerdo con esto, en una democracia “la verdad” sólo puede ser alcanzada por la confrontación o la síntesis de diversas verdades parciales. Según algunas doctrinas que profesan aquello que Max Weber denominaba un politeísmo de los valores, en el régimen democrático la verdad no es y no puede ser una sola, sino que, contrariamente, tiene muchas caras. Por otro lado, como sostiene Bobbio, no vivimos en un “universo” en el cual algunos grupos –que pueden ser de carácter religioso o político y por lo tanto ideológico– son los “únicos depositarios de la verdad”, sino en un “multiverso” que, contrariamente, se integra por una sociedad compleja de carácter plural, que algunos autores han concebido como la “sociedad abierta” prototípica de las democracias modernas. El máximo representante de esta formulación es el pensador inglés Karl Popper. Por su parte, la “sociedad cerrada” constituye aquel “monopolio de la fe” que ha caracterizado a los diferentes totalitarismos religiosos o políticos. En este esquema, la tolerancia aparece en clara contraposición con la concepción de las “verdades absolutas”, en la que cada quien debe considerar como verdadera solamente su propia creencia. Consecuentemente, siendo muchas las “verdades” que existen en una democracia, cada una tiene un valor relativo. Dicho de otro modo, existe la posibilidad de que diversas interpretaciones convivan pacíficamente; su encuentro resulta benéfico justamente porque nadie posee la verdad absoluta. Al permitir la libre expresión de los diversos puntos de vista, la tolerancia favorece un conocimiento recíproco, es decir, un “mutuo reconocimiento” a través del cual es posible la superación de las verdades parciales y la formación de una verdad más comprensiva en el sentido de que logra establecer un acuerdo o un compromiso entre las partes.

Por el lado normativo es posible identificar una segunda caracterización de la tolerancia que permite concebirla como el necesario respeto que nos merece el otro, quien es considerado “diferente” justamente porque sostiene puntos de vista que no son los nuestros pero tienen igual validez. En este caso, la tolerancia aparece como un “deber moral” que permite la afirmación de la libertad interior. El tolerante podría estar representado por aquella persona que sostiene: “creo firmemente en mi verdad, pero también creo que debo obedecer a un principio moral absoluto que está representado en el ‘respeto a los demás'”. Este respeto que los individuos se deben entre sí parte del reconocimiento del derecho de todo hombre a creer según los dictados de su conciencia. En el mundo contemporáneo lo anterior aparece estrechamente vinculado con la afirmación de aquellos derechos de libertad que, como se verá más adelante, se derivaron y se encuentran en la base del Estado democrático-liberal: primero los derechos de libertad de conciencia y después los derechos de libertad política y, entre éstos, la libertad de expresión. En esta interpretación normativa la tolerancia no es requerida sólo porque sea socialmente útil o políticamente eficaz, sino porque la tolerancia en una democracia, además de ser necesaria como precepto de la convivencia entre sujetos con iguales derechos y obligaciones, resulta ser éticamente obligatoria para todos en la medida en que establece el marco normativo para la confrontación civilizada y pacífica de las opiniones.


1.2. La tolerancia como método para la solución de las controversias (dimensión descriptiva)

La segunda definición de la tolerancia se refiere a su papel en la solución de los conflictos que surgen de la convivencia democrática. Aquí, la tolerancia aparece como el reconocimiento de la “diversidad” de los actores y por lo tanto de la “pluralidad” que puede y debe existir en una democracia. La tolerancia como método de convivencia extiende su campo de acción a los problemas que plantea la coexistencia de diferentes grupos étnicos, lingüísticos o religiosos y, más en general, al problema de los llamados “diversos” o “diferentes” ya sea por razones físicas o de identidad cultural. Nos referimos a aquellas características que distinguen a determinados grupos como son las mujeres, los minusválidos, los homosexuales, etc., que en una democracia hacen valer su “voto diferenciado”. En efecto, estos grupos, en su calidad de ciudadanos, expresan sus diferencias a través del voto y, por lo tanto, reclaman activamente su derecho a ser considerados como sujetos en igualdad de condiciones independientemente de sus diferencias físicas, culturales o políticas.

Al respecto, es posible sostener que una cosa es el problema de la tolerancia de creencias u opiniones distintas (que como ya vimos implica una argumentación sobre la verdad y sobre la compatibilidad de verdades contrapuestas) y otra el problema de la tolerancia hacia quienes son diferentes física o socialmente. La tolerancia como reconocimiento de la diversidad sitúa en un primer plano el tema del prejuicio y de la consiguiente discriminación que pueden existir en una democracia.

Esta dimensión descriptiva del modo de funcionamiento de la tolerancia en los regímenes políticos se encuentra referida al análisis de la potencialidad de la intolerancia, ya que el prejuicio –entendido como una opinión o conjunto de opiniones asumidos a priori y en forma acrítica y pasiva ya fuere por tradición, costumbre o por mandato de una autoridad cuyos dictámenes se aceptan sin discusión– genera discriminación y exclusión, y, por esta vía, intolerancia. El prejuicio, en consecuencia, no sólo limita los derechos de libertad, sino que también, lo que es más grave, puede nulificar las reglas de la convivencia democrática.

Sin embargo, también es posible identificar otro espacio descriptivo de la tolerancia que está representado por aquella concepción que la considera como un “mal menor” o un “mal necesario”. Un tolerante podría sostener que “la verdad tiene mucho que ganar si es capaz de soportar el error ajeno”, pues permite que las decisiones políticas sean procesadas en un ambiente de estabilidad y paz social. Concebida así, la tolerancia estaría siendo remitida al ámbito de la “razón práctica” y no implicaría de ninguna manera la renuncia a las convicciones de cada quien, sino sólo el compromiso de “revisar” y “adecuar” las propias opiniones de acuerdo con las cambiantes circunstancias políticas y sociales. En este sentido, la tolerancia es un concepto que se adapta y se modifica según las condiciones históricas sin perder necesariamente su sentido original. Considerar la tolerancia como un mal necesario parte del reconocimiento explícito de que la persecución, el hostigamiento, la coerción o cualquier otra forma de violencia, en lugar de ayudar a eliminar aquello que se considera un “error”, contribuye a reforzarlo, como frecuentemente ha demostrado la experiencia histórica. Recrudecer las diferencias sólo ha llevado a la marginación y, en casos extremos, a la eliminación del diferente. Baste pensar en la intolerancia de la Reforma calvinista del siglo XVI o en los totalitarismos que se desarrollaron durante el XX: en ambos casos el empleo de la fuerza sólo contribuyó a expandir el disenso extremo y, en no pocos casos, lo obligó a expresarse, también, por medios violentos. En consecuencia, es posible observar que la intolerancia nunca ha obtenido por la constricción los resultados que se propone, ya que los métodos de la fuerza nulifican cualquier posibilidad de solución pacífica de los conflictos.

Bobbio ha considerado que la tolerancia, como método para la solución de las controversias, puede ser concebida también como un “mal necesario” al proceder de un cálculo político:

1) si soy el más fuerte, aceptar el error ajeno puede ser un acto de astucia ya que el “error” puede propagarse más rápidamente en la persecución que en la benévola, indulgente y permisiva tolerancia; 2) si soy el más débil, es un acto de necesidad, ya que si me rebelase sería aplastado y perdería toda esperanza de que mis posiciones pudieran fructificar en el futuro y, finalmente, 3) si somos iguales, entra en juego el principio de la reciprocidad, sobre el cual se fundamentan todas las transacciones y los acuerdos que sustentan cualquier convivencia de tipo democrático.3


1.3. La tolerancia en su dimensión histórica

Este último ámbito de la tolerancia se refiere a su evolución en el tiempo y de manera especial a su origen religioso. Como sabemos, la tolerancia comienza su desarrollo en Europa durante el largo periodo que abarca los siglos XIV al XVI como un principio ético que representaba un indulto para los vencidos durante las guerras de religión y, por lo tanto, como una particular consideración a los “impuros” e “infieles”. En efecto, la tolerancia evoluciona a partir de la ruptura del mundo religioso cristiano, la cual generó, a su vez, una necesaria convivencia entre las diferentes doctrinas teológicas en el marco de la transformación de los denominados Estados teocráticos.

En sus orígenes la tolerancia surge, de este modo, como un “precepto moral” que justifica la existencia pacífica y condescendiente de religiones distintas. Más tarde, como se verá en el siguiente apartado, los autores clásicos -de Moro a Voltaire- abren la posibilidad para el desarrollo de otro principio a través del cual la tolerancia pasa al ámbito de los Estados laicos, los cuales asumieron aquello que Emmanuel Kant denominó “la libertad de todos por la ley de la razón”. El movimiento intelectual encarnado por la Ilustración y la ruptura política que representó la Revolución francesa permitieron el desarrollo de la transición que, partiendo del reconocimiento de la libertad religiosa, arribó al reconocimiento de la libertad política, es decir, de aquellas libertades y derechos que constituyen el “fundamento ético” del moderno Estado democrático.

De este modo, la tolerancia pasó de ser un precepto moral en los Estados teocráticos a una norma jurídica garantizada por el Estado de derecho, el cual, como veremos más adelante, representa el principal fundamento del régimen democrático. Otros valores y principios que acompañaron a la tolerancia en este desarrollo fueron el espíritu laico, la razón crítica, la libre conciencia individual y la disposición de los actores a excluir la violencia como vía de solución de los conflictos. En este sentido, el Estado de derecho resulta fundamental para la tolerancia porque constituye el marco legal y normativo fuera del cual el diálogo democrático se dificulta o –en casos extremos– se vuelve imposible.


2. El origen religioso: la tolerancia como precepto moral

El periodo formativo de la idea de la tolerancia continúa su trayectoria a través de Erasmo de Rotterdam y los humanistas del siglo XVI, quienes se manifestaron en contra de la negación total de la libertad humana del luteranismo, hasta los precursores del movimiento de la Ilustración a finales del siglo XVII y principios del XVIII. El ímpetu racionalista del Renacimiento concierne al desarrollo de la tolerancia principalmente de dos maneras: de un lado, provocando un sentimiento anticlerical o simplemente no clerical, conocido generalmente como espíritu secular o espíritu laico y, del otro, incrementando la búsqueda de valores humanos universales y, por lo tanto, una actitud indulgente y comprensiva frente a la disidencia religiosa.

En la Europa del siglo XVI, la clemencia y la indulgencia eran privilegios que sólo se otorgaban a quien reconocía su error. En una importante medida debemos el principio de la tolerancia al grupo italiano de reformistas encabezado por Fausto Sozzini, quienes en 1574 rechazaron el dogma de la Trinidad y fueron los padres de la corriente de cambios que se conoció con el nombre de “unitarismo”.4

En esta etapa histórica, los vencedores de las guerras de religión instauraron un “principio ético” que permitía otorgar el indulto a los antiguos disidentes, quienes eran considerados “herejes” y representaban la heterodoxia derivada de la proliferación de las sectas protestantes. En la búsqueda de nuevas formas de condescendencia ante el movimiento cismático, se encontró una solución que otorgaba el “perdón” y la “indulgencia” a quienes habían sido sometidos en el transcurso de la confrontación. Esta fórmula fue representada por el precepto de la tolerancia que, sin embargo, sólo permitía la supervivencia de las concepciones de los vencidos pero no les otorgaba igual dignidad. Tan es así que, cuando hablamos de tolerancia en su significado histórico, hacemos referencia principalmente al problema de la convivencia entre diferentes creencias y doctrinas teológicas que la ruptura del universo religioso cristiano promovió.

A lo largo de las guerras de religión, los intolerantes estuvieron convencidos de poseer la Verdad (así, con mayúsculas) y de que todos aquellos que sostenían ideas distintas estaban equivocados y, por lo tanto, merecían ser eliminados como “enemigos y traidores” del statu quo. De este modo, la tolerancia se desarrolló después de la Reforma, en las luchas entre las diferentes partes de la cristiandad, y surgió como elemento indispensable de la vida civil de Occidente sólo después de la Ilustración y con la concepción individualista de la política y de los derechos del hombre y del ciudadano que con ella se desarrollaron. Esta tradición del pensamiento dio vida al predominio de la razón y del pensamiento laico, y con ellos a una nueva interpretación de la tolerancia basada en los diferentes aspectos de la vida civil.5


2.1. La tolerancia en la edad de la Razón

La Revolución francesa permitió el desarrollo de una concepción muy particular de los derechos del hombre y del ciudadano que hizo posible, a su vez, el establecimiento de la libertad política, la cual constituye uno de los fundamentos éticos del Estado liberal moderno, un Estado que permitió el desarrollo de la importancia “simbólica” de las diferencias. En esta perspectiva, debemos reconocer que uno de los grandes problemas que ha enfrentado el régimen democrático en su desarrollo histórico es la expansión de la esfera del individuo, de sus derechos y obligaciones. Al respecto es importante recordar que, en la historia del pensamiento político, el desarrollo del principio de la tolerancia encontró un terreno fértil que permitió el florecimiento de importantes reflexiones teóricas en torno al problema de la “diferencia” y de la “diversidad”. En efecto, si intentáramos configurar una posible “teoría de la tolerancia”, tendríamos que hacer referencia a un grupo de importantes autores clásicos, entre los que mencionaremos a Tomás Moro, que en su Utopía (1516) reivindicaba la tolerancia religiosa como una característica fundamental que debería tener la comunidad ideal, ya que:

 

sería temerario e insensato pretender con violencia y amenazas que aquello que tú crees verdadero aparezca tal para todos (…) en el futuro, sólo que se proceda con raciocinio y moderación, la verdad se hará luz de una buena vez imponiéndose por virtud propia. Si, al contrario, las diferencias se desarrollan entre armas y pleitos, dado que los peores son los más obstinados, la mejor religión y la más santa está destinada a ser sofocada en la riña.

 

Moro afirmaba que todos reconocían la existencia de un Dios creador del universo, pero que cada quien “lo concibe y venera a su modo” y que, por lo tanto, cada quien debería tratar de persuadir al otro “sin violencia o injuria”, ya que nadie puede violar la libertad religiosa individual.

Entre los autores que podrían ser considerados como parte de la “tradición formativa” de la tolerancia encontramos también a Marsilio de Padua, cuya obra Defensor pacis (1324) rechaza toda acción temporal de la Iglesia, deduciendo así el principio del Estado laico y su disociación del Estado eclesiástico. Más tarde Jean Bodin, quien en los Seis libros sobre la República (1576) postula la eliminación de las controversias dogmáticas, reconoce la soberanía como una característica fundamental del Estado. En su Heptaplomeres (o siete interlocutores), Bodin nos propone la figura de la tolerancia religiosa cuando hace posible que discutan un católico, un luterano, un calvinista, un hebreo, un mahometano, un pagano y un adepto a la religión natural. Este último, quien es el personaje principal, sostiene que todas las religiones positivas tienen un común denominador representado por la Razón. Del mismo modo, podríamos considerar al filósofo alemán Juan Althusius, quien aceptó en su Politica Methodice Digeste (1603) que la tolerancia resulta un precepto indispensable para la práctica de la política. Althusius recupera de Bodin la doctrina de que la validez del Estado consiste en su soberanía, pero afirma, por primera vez, que este principio debe ser atribuido al pueblo.

Por otro lado, encontramos a Ba-ruch Spinoza, quien en su Tractatus Theologico-Politicus (1670) reconoce que la libertad del individuo se encuentra en la base de la constitución del Estado. En esta obra Spinoza intentaba demostrar que en una comunidad libre “debía ser lícito que cada uno pensase aquello que quisiera y que cada uno dijese aquello que piensa”. Estas consideraciones no podían ser ajenas al hecho de que la familia de Spinoza, que era de origen hebreo, fue obligada a abandonar España por la intolerancia religiosa. Otro importante autor es Samuel Pufendorf, quien en su texto De Habitu Religionis Christianae ad Vitam Civilem (1687) insiste en que el contrato original que establece una comunidad social no lleva implícita ninguna renuncia a las creencias religiosas. Considera que el hombre es por naturaleza un ser racional y que cada uno debe mantener con sus similares un “estado de socialidad pacífica” conforme a la finalidad del género humano.

En esta galería de autores de la tolerancia no podría faltar John Locke, autor de la Epistola de Tolerancia ad Clarissimun Virum (1689), así como de las Tres cartas sobre la tolerancia (de 1689, 1690 y 1692), en donde introduce el principio de la libertad religiosa, y es uno de los primeros promotores de la libertad civil como parte consustancial del espíritu social. La importancia especial de Locke radica en que considera que el principio de la tolerancia constituye “un punto de encuentro” entre las tareas y los intereses que caracterizan, respectivamente, a la Iglesia y al Estado. Desde esta perspectiva, Locke es el más importante eslabón teórico entre el pensamiento de la Ilustración y el liberal. Por último, en este grupo de autores considerados clásicos no podemos dejar de citar a Voltaire y su Tratado de la tolerancia (1762), obra en la que formula un alegato en favor de la tolerancia y en contra del dogmatismo religioso. Voltaire es el máximo representante de la Ilustración en Europa al convertirse en el defensor por excelencia de la tolerancia religiosa y de los derechos del hombre.

Las reflexiones de estos filósofos de la política propiciaron el desarrollo de dos enfoques que aún en nuestros días resultan de utilidad para afrontar el problema relativo a lo “diverso”. El primero se presentó como un discurso filosófico sobre la posesión de “la verdad” en un sentido de supremacía en relación con otras “verdades” consideradas equivocadas por parte de una determinada élite, mientras que el segundo encarnó el reconocimiento de “la diversidad” en relación con quienes podían ser considerados “diferentes” por razones exclusivamente físicas, culturales o sociales. La primera interpretación tuvo como referente algunos grupos religiosos a partir de la convicción de que eran los únicos “depositarios de la verdad”; la segunda reflejaba un prejuicio respecto al “otro”, y en este sentido se fundaba (y en muchos casos se funda todavía hoy) en una discriminación. Queda claro que la exclusión representa una manera rápida y eficaz de eliminar al adversario. En ambos casos, la tolerancia se relacionó con el problema de la necesaria compatibilidad entre posiciones diferentes e incluso antagónicas.


3. La concepción liberal o el sentido político de la tolerancia

El camino seguido por el principio de la tolerancia en cuanto regla de convivencia no ha sido fácil; es más, en muchos sentidos ha sido un camino tortuoso y de un costo muy elevado en términos de persecuciones y supresión de vidas. Como hemos podido observar, en el plano teórico fue necesario que se formularan diversos alegatos defensivos en contra de las acusaciones recurrentes que consideraban la tolerancia más que nada como una expresión de la “indiferencia” religiosa. Un elemento importante para la inclusión de la tolerancia en la concepción del liberalismo fue el reconocimiento de un cambio que permitió el paso de la tolerancia desde el ámbito de la moral al del derecho, es decir, admitir que los infieles y los herejes liberados de la persecución por los tribunales eclesiásticos podían ser juzgados y castigados, de acuerdo con las nuevas circunstancias, por un juez secular como transgresores, en todo caso, de la ley civil. En este sentido, la lucha por la coexistencia pacífica entre las distintas interpretaciones teológicas que estaban en contra del “monopolio de la fe”, proclamado por las autoridades eclesiásticas, comenzó a rendir sus frutos cuando los Estados teocráticos fueron sentando las bases para su paulatina transformación en Estados no confesionales o laicos, proceso que, como es conocido, precedió y sentó las bases para el desarrollo de aquella profunda ruptura política encarnada por la Revolución francesa a partir de la cual el liberalismo inició su accidentado desarrollo teórico y político sobre todo en Europa durante los siglos XVIII y XIX.

En el contexto abierto por este proceso se establecieron las premisas necesarias para el reconocimiento, además de la libertad religiosa, de otras libertades –entre éstas la política– que constituyen el fundamento ético del Estado liberal moderno. Ello aconteció en modo tal que la afirmación de estas libertades permitió la formación de una de las más altas expresiones del espíritu laico, es decir, de aquella actitud del pensamiento que influyó en la Ilustración y que es representada por la “razón crítica” y la libre conciencia individual. Podemos afirmar, en consecuencia, que la concepción liberal de la tolerancia constituyó una etapa más para el desarrollo del principio de la libertad política, en contra del principio de la prepotencia que representó la intolerancia religiosa.

A partir del periodo abierto por los cambios políticos y culturales que generó la Revolución francesa, la tolerancia se transformó de precepto moral en norma jurídica con el reconocimiento de los derechos inalienables del individuo y el ciudadano. Éste fue un cambio cualitativo muy importante porque amplió la concepción misma de la tolerancia. Es importante tenerlo presente ya que cuando la tolerancia transitó al ámbito de la política impuso a los ciudadanos un código de conducta civil con un valor universal que representó al buen gobierno (o gobierno de las leyes), distinguiéndolo del mal gobierno (o gobierno de los hombres). Sin olvidar las intolerancias que también generó dicha Revolución, debemos afirmar que el principio de la tolerancia encontró bases sólidas para empezar a ser concebido, y no sin dificultades, como un “precepto ético de la convivencia” entre los hombres sin importar su credo, orientación política o diferencias físicas. Se reconocía, finalmente, la igual dignidad entre los seres humanos.

De este modo, mientras que la Iglesia podía ser considerada como “una libre sociedad de hombres que se unen espontáneamente para servir a Dios con objeto de conseguir la salvación de sus almas”, el Estado empezaba a ser concebido como “una sociedad de hombres establecida sólo para conservar y promover los bienes civiles” representados, de acuerdo con el pensamiento liberal, por la vida, la libertad, la integridad, el bienestar corporal y la posesión de bienes materiales. Al respecto, Bobbio considera que

la libertad religiosa era el núcleo desde el cual se habían desarrollado todas las otras libertades. Reconocer el derecho de cada quien a profesar su religión y a ejercitar libremente su culto quiere decir reconocer que cada hombre es libre de expresar sus opiniones, de difundirlas a través de la prensa, de reunirse en privado o en público y de asociarse permanentemente con quienes comparten sus ideas.6


3.1. El pensamiento liberal y la tolerancia

El reconocimiento de los derechos fundamentales del hombre y del ciudadano permitió la coexistencia en la diversidad, entendida ya no en términos peyorativos, sino exclusivamente descriptivos. Con el triunfo de la Ilustración en el siglo XVIII y del pensamiento político liberal durante el XIX se reconoce el principio de la tolerancia en su forma más completa y con un carácter más dinámico en términos de tutelaje, sobre todo con las diferentes constituciones políticas de inspiración liberal y las declaraciones universales de los derechos humanos. Esta transformación contribuyó a dar a la tolerancia un nuevo significado, identificándola con el pluralismo de los valores, de los grupos y de sus intereses.

Por otro lado, el desarrollo del pensamiento liberal permitió la asimilación de los principios éticos de la tolerancia así como el establecimiento de un método de conducta y de convivencia social con un valor de tipo “racional” en términos jurídicos y normativos. De acuerdo con algunas interpretaciones, el principio de la tolerancia transfirió la teoría del laissez faire de la economía a la actividad política en general dándole mayores espacios para su desarrollo. En este contexto se consideraba un “gobierno ideal” aquel que pudiera permitir la máxima extensión de los derechos naturales, los que eran considerados de carácter irrenunciable. Así, tal concepción tuvo un gran impulso a partir de las teorías que propugnaron los fisiócratas. La concepción moderna de la tolerancia, por lo tanto, es heredera del racionalismo, y en este sentido tiene por fundamento un principio ético de inspiración liberal representado por el respeto de los derechos inalienables de la persona. Cuando el pensamiento liberal defiende la tolerancia, lo hace desde la perspectiva de las garantías de libertad y del derecho a expresar sin impedimentos la propia opinión, rechazando la primacía de cualquier tipo de poder por encima de las instituciones civiles que basan su existencia en la voluntad de los ciudadanos. De este modo, se separan las instancias religiosas y políticas y adquiere cada una su propia autonomía.

Es posible afirmar, en consecuencia, que la tolerancia constituyó uno de los más importantes principios inspiradores del Estado liberal en la medida en que promovió el respeto y la garantía jurídica de los derechos de libertad que son los preceptos básicos en los que se funda el Estado de derecho. Desde esta perspectiva, el itinerario histórico de la tolerancia se encuentra estrechamente relacionado con la implantación de las libertades del individuo, también llamadas libertades negativas, así como con las de la colectividad, o libertades positivas. Las primeras son representadas principalmente por los “derechos civiles”: las libertades de pensamiento, asociación, opinión y reunión, mientras que las segundas lo son por las “libertades del ciudadano”, el cual es concebido como parte integrante de una totalidad organizada pero que respeta el ámbito del individuo en cuanto tal.

A este respecto, es importante señalar que los derechos civiles han sido considerados naturales e inviolables por una vertiente del pensamiento político que parte de John Locke –quien en sus Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) sostiene que “la libertad de los hombres bajo un gobierno consiste () en la libertad de seguir la propia voluntad en todo aquello en lo cual la norma no tiene precedentes”– y llega a Montesquieu, quien en Del espíritu de las leyes (1748) considera que “la libertad es el derecho de hacer todo aquello que las leyes permiten”. Montesquieu afronta el problema del espíritu de las leyes sobre todo en relación con la libertad del comportamiento humano, proponiéndose justificar históricamente las condiciones que garantizan la libertad política del ciudadano.

La tradición intelectual en la que se sustenta el pensamiento liberal tiene otros grandes representantes, como Benjamin Constant, para quien es posible la separación entre “libertades liberales” y “libertades democráticas”, y en tal perspectiva sostiene que las primeras podrían existir sin un pleno reconocimiento de las segundas; y, más recientemente, Isaiah Berlin, quien, al estudiar la relación entre libertad negativa y libertad positiva, sostiene que lo importante es “el ámbito” de aplicación de las leyes y no “la fuente” de la que emanan.

La ampliación de los derechos del individuo se tradujo, entonces, en el pleno ejercicio de la libertad política y de las facultades que de ella se derivan, en modo tal que, a partir de este momento, los problemas de la tolerancia serán representados por las condiciones en que se desarrolla dicho tipo de libertad y por los límites que la afectan debido a que existen demarcaciones precisas orientadas a evitar, en primer lugar, los abusos del poder. El pensamiento liberal incorporó en su cuerpo doctrinal –caracterizado por un sistema basado en el “conflicto” como elemento constitutivo de la naturaleza humana– el reconocimiento legítimo de la existencia de “posiciones contrastantes”. En este sentido, la disputa se enmarcaba dentro de espacios delimitados por acuerdo entre las partes para evitar la violencia, a partir de la configuración de un marco jurídico-normativo y de un conjunto de “reglas del juego” previamente convenidas.


3.2. El Estado de derecho como fundamento de la tolerancia

El liberalismo permitió que la tolerancia fuese garantizada jurídicamente por el “Estado de derecho” promovido por esta concepción política en su largo recorrido por Europa durante los siglos XVIII y XIX. Recordemos que Estado de derecho significa que existe una estructura formal del sistema jurídico que garantiza las libertades fundamentales por medio de la ley. De acuerdo con Bobbio, el liberalismo es una doctrina del Estado limitado tanto con respecto a sus poderes como a sus funciones: “La noción común que sirve para representar al primero es el Estado de derecho; la noción común para representar al segundo es el Estado mínimo”.7

Debemos dejar bien claro que en el Estado de derecho la tolerancia tiene un margen legal y un encuadramiento normativo fuera del cual el intercambio entre los diferentes actores puede obstaculizarse o, en casos extremos, puede hacerse imposible, alejando la necesaria reciprocidad que debe existir entre los ciudadanos. Cuando este intercambio se rompe, generalmente es por una exacerbación de los contrastes. Es por esto que tal sistema legal constituye el fundamento más importante de la democracia, ya que representa la única garantía plena para la convivencia civil y pacífica y en él la persuasión preside la solución de los conflictos.

La tolerancia resulta ser, por lo tanto, una expresión ética del derecho que transformó el viejo sistema de principios y valores –que se fundaba en “convicciones”– en otro sistema normativo que reconocía y garantizaba constitucionalmente el valor de la “opinión” del individuo. Este marco expandió la capacidad de expresar puntos de vista diferentes dentro de un espíritu de tolerancia jurídicamente reconocido y abrió la posibilidad de “revocar el prejuicio” aceptando otra posibilidad: aquella de pregonar y defender a contracorriente un determinado punto de vista ético o político, modificándolo a cada momento de acuerdo con la transformación de las particulares circunstancias históricas.

La tolerancia, colocada como el eje cardinal de una controversia política democrática caracterizada por la existencia de reglas de procedimiento previamente establecidas, no logró evitar, sin embargo, que se asistiera, sobre todo en los inicios del siglo XX, al “renacimiento” de nuevas contraposiciones de carácter radical entre diversas expresiones de tipo “religioso”, esta vez representadas, paradójicamente, por “las nuevas ideologías del conflicto” que enfrentaban no a adversarios, sino a enemigos irreconciliables, y cuya única posibilidad de existencia se basaba en la eliminación del “adversario”. Muy frecuentemente esta obstinación por hacer desaparecer cualquier tipo de disenso provocó el surgimiento de distintas formas de totalitarismo.

Cuando hablamos de la intolerancia de ayer no debemos olvidar las intolerancias de hoy, sobre todo en los últimos tiempos en que nuevas y viejas ideologías de carácter antiliberal pretenden colocarse por encima del individuo, privilegiando aquel tipo de vínculo o de pertenencia que tiene por única razón a un Estado, una Iglesia, un partido o una secta. Estos vínculos estrechos promueven y defienden la validez absoluta de las nuevas “ideologías de la intolerancia” que amenazan con ser, irónicamente, muy similares a aquellas que impulsaron a los grandes perseguidores de los siglos XVI y XVII. Hostigando al “diferente”, la intolerancia hace peligrar los progresos del pensamiento laico.


4. El prejuicio en la política como generador de intolerancias

Los diferentes valores del régimen liberal-democrático no han impedido el surgimiento de formas diversas de “prejuicio” y “discriminación” que a su vez han generado intolerancias. Las formas del prejuicio pueden ser muy variadas, pero en todas hay una “apatía hacia el que es diferente”, una forma de rechazo o desprecio en la que es posible identificar elementos de frustración y temor hacia lo “desconocido” y, como consecuencia, la existencia de ciertos grados de hostilidad hacia lo que los antiguos llamaban “los extranjeros”, aquellos que eran considerados elementos ajenos a la comunidad. Este rechazo constituye un recordatorio constante de que, en épocas de adversidad o desgracia, es muy frecuente hacer recaer las propias culpas sobre los adversarios, víctimas expiatorias que generalmente son minorías que no logran ejercer todos sus derechos. Se considera que son ellos, y no nosotros, los responsables de los problemas. Esto ocurrió durante los hostigamientos y las persecuciones religiosas del siglo XVI y sigue ocurriendo hoy bajo diversas modalidades pero con la misma fórmula:

Ellos, a los que perseguimos a causa de sus creencias, sólo pueden salvarse si aceptan la religión verdadera (es decir, la nuestra); ellos, a los que intentamos destruir, están preparando nuestra destrucción, mientras que nosotros sólo nos limitamos a ejercer el derecho de protegernos.

 

En el mundo contemporáneo, el prejuicio se encuentra referido principalmente a una serie de exclusiones y limitaciones de los derechos de determinadas poblaciones y grupos que se caracterizan por peculiaridades como la lengua, la religión, la cultura y el origen nacional. Otros factores que condicionan el prejuicio son de tipo económico, étnico, psicológico y político. En efecto, la amenaza al “orden” que representan las minorías ha sido, muy frecuentemente, la principal justificación para el desarrollo de una amplia gama de exclusiones sociales.

Visto que el prejuicio en política es un fenómeno que ha renacido con el final del siglo, consideramos que merece una atención especial. En una democracia muchas veces resulta necesario asumir el papel del otro, poniéndose uno mismo en el lugar del adversario e intentando considerar el problema en cuestión desde su punto de vista, respetando en todo momento su facultad de expresarse. Con esta actitud podría reducirse significativamente la generación y la exacerbación de hostilidades.


4.1. La concepción del “adversario”

El punto crucial de las construcciones totalitarias reside en la exacerbación de la idea de “enemigo” en la medida en que

el otro va anulado, suprimido, porque mete en juego la propia realización, la propia identidad. El mecanismo es doble: primero se construye la idea de que la propia identidad coincide con la totalidad del ser. Después se identifican los enemigos de esta identidad como los enemigos de la totalidad del ser. Por lo tanto los propios enemigos se convierten, inevitablemente, en los enemigos del mundo.8

 

Tal ha sido el mecanismo utilizado por los diferentes autoritarismos en muy diversas épocas. Este tipo de razonamiento no es más que una expresión radical del fanatismo. La intolerancia puede ser representada perfectamente por la figura del fanático, quien, poseído y deslumbrado por “la verdad absoluta”, busca imponerla tratando de eliminar las verdades de los demás, ya sea mediante la negación, la persecución, la discriminación o el sectarismo. En realidad, el fanático hace una especie de protección en contra de la injerencia de quien considera “ajeno” en la medida en que amenaza con romper la “armonía” de su propia concepción; no admite más verdad que la que él profesa y, por lo tanto, renuncia a la comunicación con quien representa –por cualquier razón– al diferente: su principal objetivo consiste en tratar de imponer a través de medios coactivos su propio punto de vista. He aquí que la violencia –en sus distintas dimensiones– aparece como el medio más idóneo para alcanzar este particular fin. Sobre la base de estas formulaciones ideológicas, muy frecuentemente se han cometido importantes atropellos y violaciones a los derechos de los ciudadanos.

Mientras que el prejuicio a menudo se ha traducido en hostilidad hacia otros sujetos que no comparten los mismos puntos de vista con base en la premisa de que ellos no son como nosotros, en política el prejuicio comporta no sólo una actitud intelectual y afectiva, sino también (y de aquí muchas pretensiones totalitarias) una serie de actitudes orientadas a la acción que generalmente toman alguno de los caminos de la violencia, la cual, a su vez, no hace más que acentuar con fuerza los contrastes y las contradicciones. Éste fue el caso de los totalitarismos que se desarrollaron durante el presente siglo; baste recordar a Hitler, Mussolini o Stalin. En política, en efecto, el prejuicio y la discriminación que de él se deriva –entendida como acción y efecto de separar, distinguir o diferenciar una cosa de otra– se encuentran relacionados causalmente y se nutren uno a otro. Esta relación se desarrolla en forma circular, ya que el prejuicio y la discriminación no generan otra cosa que intolerancias.

El problema de la discriminación –en cualquiera de sus formas– en una democracia nos mete de lleno en el problema de la vigencia y aplicación de los derechos de ciudadanía en términos de “inclusión” y “exclusión”, ya que el prejuicio en política provoca diferentes tipos de segregación y desigualdad de trato entre ciudadanos que, por lo menos en teoría, gozan de igual dignidad y estatuto jurídico. En una democracia deberían estar desterradas aquellas prácticas que generan “trato desigual en relación con los iguales”. Este tipo de discriminación ocurre más frecuentemente de cuanto nos podamos imaginar en los regímenes que se reputan democráticos. Por otro lado, cuando se considera sólo a los discriminados, resulta muy útil invertir la frase y hablar de “trato igual dado a los desiguales”. Por lo tanto, podemos sostener que una democracia basada en la igualdad ante la ley así como en otras normas de carácter universal debe, a cualquier costo, tratar de evitar que se delimite el radio de acción de vigencia de los derechos ciudadanos por cualquier tipo de discriminación que pueda desarrollarse en el seno de la sociedad, y más aún si esta discriminación obedece a criterios fundamentalmente de tipo político.

De aquí se deduce que el prejuicio podría disminuirse mediante la reivindicación del derecho de expresión de las diferencias como un derecho inalienable. No menor influencia podría tener el desarrollo de un nuevo clima de opinión fundado en los preceptos de la tolerancia y en la reafirmación de la tesis de que en una democracia los derechos corresponden a todos los ciudadanos sin importar las características que los distinguen. Al respecto, es posible identificar por lo menos tres reglas básicas para la convivencia civil en una democracia: a) a la mayoría se le exige respeto en relación con las minorías derrotadas mientras que las minorías deben acatar el veredicto de la mayoría; b) la mayoría debe estar siempre en condición de ocupar el lugar de la minoría, la cual podrá dejar un día de ser minoría, y c) la política no lo es todo, no debe serlo; al contrario, se debe propugnar una libertad que vaya más allá de lo político.9

Por su parte, una concepción totalitaria de la política generalmente considera que el adversario debe ser suprimido para salvaguardar la propia identidad. Los actores de la democracia deben rechazar la concepción schmitteriana de la política del amigo-enemigo10 y aceptar como única opción de convivencia válida aquella que se funda en una pluralidad de sujetos con su diversidad de concepciones y en donde el desarrollo de cada uno supone necesariamente iguales posibilidades de desarrollo para el otro.


4.2. Dogmatismo y fanatismo

La pretensión de unanimidad muchas veces se transforma en “intolerancia”, es decir, en una actitud que no busca reflexionar para tratar de entender las razones y los derechos de los otros, sino que se encuentra dominada por la arrogancia y la prepotencia de poseer la “verdad” hegemónica. Justamente la labor inacabada de la democracia es desterrar una serie de dogmatismos y discriminaciones que no sólo limitan los aludidos derechos de libertad, sino que también –lo que es más grave– nulifican las reglas de la convivencia democrática.

Por su lado, el “fanatismo en la política” ilustra muy bien una concepción no democrática de la competencia entre sujetos que frecuentemente refleja de manera descarnada los abusos del poder. En consecuencia, conceptos como dogmatismo y estereotipo se encuentran en una estrecha relación en la medida en que producen fanatismo e intolerancia. Analizar estos fenómenos de exclusión y persecución resulta de gran interés porque actualmente representan el núcleo más firme de la resistencia al cambio político. De este modo, mientras que el fanatismo se refiere a una predisposición de los individuos o de los grupos para expresar mediante acciones concretas juicios o conceptos antes de haber reunido y examinado la información pertinente –y, por lo tanto, se basa en pruebas insuficientes o incluso imaginarias–, el dogmatismo constituye una representación de las actitudes de resistencia al cambio frente a las nuevas experiencias. A este respecto, podríamos afirmar que el fanatismo se funda en un prejuicio hacia “los otros” (que en política son los adversarios), presentándose muchas veces bajo la forma de una opinión no justificada, que puede ser o no favorable y que induce a actuar en consonancia con la misma.

No es necesario hacer un elenco de las posibles consecuencias que pueden sufrir los grupos que padecen el fanatismo cuando el prejuicio en que se basa les resulta desfavorable. Pero es necesario también poner atención al caso opuesto, cuando dicho prejuicio tiene un carácter favorable, ya que –como quiera que sea– representa un conjunto de generalizaciones sin fundamento alguno y que en la mayoría de los casos es incluso de carácter irracional.

En una democracia cualquier forma de prejuicio, en la medida en que produce discriminaciones, debe ser combatido. El intolerante se inspira en la “voluntad de poder” que anula los derechos del individuo con el cual establece un tipo de relación de subordinación. Esta jerarquización impide la libre expresión del pluralismo. El intolerante anula los valores democráticos fundamentales en la medida en que no acepta a quien no piensa o actúa de su mismo modo. No olvidemos que además de la intolerancia física también existe un tipo de intolerancia intelectual que si bien no recurre a la violencia en su forma más evidente, ejerce del mismo modo la coacción al pretender impedir la libertad de expresión de los otros circunscribiendo al máximo los espacios para el establecimiento del acuerdo.

En el final del milenio la lucha contra el dogmatismo y el fanatismo no puede darse por concluida. Las democracias contemporáneas deben comprometerse decididamente a tratar de reducir al máximo las expresiones de intolerancia, promoviendo una nueva actitud basada en la tolerancia y la persuasión. La ampliación de la democracia pasa también por la apertura mental para con el diferente, que tiende a limitar y muchas veces a eliminar el dogmatismo y las “verdades” preconcebidas.


4.3. Indiferencia y escepticismo

Respecto a lo anterior es necesario distinguir dos falsos problemas referidos al ejercicio de la tolerancia en el Estado liberal-democrático: uno es el de la tolerancia entendida como “indiferencia” en el sentido de desinterés o apatía para entablar comunicación con quien sostiene posiciones diversas, y el otro el de la intolerancia considerada sinónimo de rigor y firmeza.11

Lo primero sucede cuando la tolerancia es interpretada como licencia para hacer cualquier cosa y como indulgencia absoluta hacia el culpable, es decir, como condescendencia hacia “el mal” y hacia “el error”, ya sea por falta de principios, por la decisión de “vivir sin problemas” o por simple ceguera frente a los valores de la convivencia; esta posición podría estar representada por la siguiente frase: “todo da igual si no es lo que yo quiero”. Lo segundo ocurre, al contrario, cuando se concibe la intolerancia como una actitud de rechazo sin más de la severidad, del rigor y de la firmeza. La tolerancia tiene sus límites, ya que tolerar todo sin ningún tipo de limitaciones conduciría a la descomposición social y a la anarquía. Sin embargo, la tolerancia no debe ser confundida con la debilidad; al contrario, significa confianza en las propias fuerzas y certidumbre en la racionalidad de los propios postulados.

Por último, otro aspecto que se vincula con el problema de la tolerancia como “indulgencia” y “condescendencia” es representado por el problema del “escepticismo” que hace más extremosa la relatividad de los valores. En efecto, no es lo mismo ser escéptico que tolerante, ya que, como sostiene Bobbio,

el escéptico es aquel al que no le importa cuál fe triunfa; el tolerante, por razones prácticas, es aquel a quien le importa mucho que triunfe la verdad, preferentemente la suya, aunque no debe excluir la posibilidad de que triunfe la verdad del otro, ya que considera que mediante el ejercicio de la tolerancia su objetivo, que es combatir el error o impedirle que promueva algún tipo de discriminación, puede ser alcanzado mejor por otras vías que con el recurso a la intolerancia.12

Por su parte, la intolerancia representa el desprecio de los valores que hacen posible la convivencia democrática: el diálogo es fundamental para la solución de los problemas, sobre todo si nos encontramos frente a expresiones políticas que sostienen la validez de emplear formas de eliminación o “purificación”, sean de tipo político, intelectual o moral. Estas prácticas, desgraciadamente, han llevado al convencimiento de que la eliminación física del “adversario” es la única vía capaz de “solucionar” las diferencias entre los grupos. Cuando las prácticas políticas encuentran su sustento en la intolerancia se convierten en una prolongación de los métodos de la guerra, ya que “un proyecto de emancipación que niega la existencia de una pluralidad de sujetos en conflicto entre sí para decidir lo que podría y debería ser la vida en común es () un proyecto de redención religiosa. La política se concibe, entonces, como prolongación de la guerra, y ya no se reconoce ninguna pluralidad de sujetos: la afirmación de uno de ellos supone la muerte del otro”.13

Que quede claro que los enemigos de la tolerancia son los dogmas, las verdades absolutas, el fanatismo y, sobre todo, la violencia.


5. La tolerancia como efecto de un intercambio democrático

Si consideramos que una de las definiciones más difundidas de la democracia la concibe como un conjunto de reglas de procedimiento en donde el “respeto a la diferencia” es recíproco, entonces el principal problema consiste en definir los métodos para que dicha forma de gobierno pueda contar con la efectiva existencia de ciudadanos activos; por tanto, es necesario abordar el problema de los ideales y los valores de la democracia. Entre éstos destacan el método de la persuasión, el principio de la reciprocidad democrática entre los adversarios y la tolerancia. Como método, la democracia garantiza mediante elecciones el derecho a constituir nuevas mayorías recurriendo fundamentalmente a los canales de acceso institucional y de renovación de las estructuras de autoridad por medios legalmente reconocidos, excluyendo por principio cualquier forma de violencia. Sin embargo, la democracia representa también un sistema ético-político, es decir, un sistema que encarna un conjunto de valores, principios y normas de convivencia sin los cuales la confrontación política sería imposible. El primero de ellos es la no violencia que, a su vez, presupone una serie de mecanismos para la solución de las controversias por la persuasión, seguida de la moderación, el libre debate de las posiciones, la fraternidad y la igualdad política. Aquí la tolerancia encarna una virtud democrática en la medida en que hace posible nuestra disponibilidad y nuestro compromiso para cambiar de opinión de acuerdo con las nuevas circunstancias.

No obstante, mientras que la democracia liberal incluyó a la tolerancia entre sus valores constitutivos, reconociéndola como una solución “éticamente apropiada” a los conflictos de una sociedad pluralista, en la democracia actual vemos la necesidad de extender los espacios de la tolerancia según lo exige la complejidad de los nuevos problemas

¿Cómo es posible que aún hoy, en los umbrales del siglo XXI, se replantee la necesidad de un principio de convivencia para solucionar las diferencias que se contraponen en este particular tipo de régimen político? ¿Es posible sostener que los problemas que aquejan a la democracia se encuentran directamente relacionados con las dimensiones de la tolerancia? ¿Los actores de la democracia deben reconocer la necesidad de expandir este principio a nuevos espacios de la convivencia? Hasta hace pocos años –por lo menos en los países considerados democráticos– la tolerancia aparecía como un problema política y teóricamente resuelto. Dicho en otras palabras, ¿por qué en el mundo de las democracias pluralistas la tolerancia constituye aún un problema? Diversos autores han sugerido que la respuesta es que la tolerancia, en su dimensión liberal clásica, no está capacitada para resolver las auténticas cuestiones de nuestro tiempo.

El nuevo mapa de la cultura y la política está caracterizado por aquello que se conoce como la “soledad normativa de la democracia”: una vez reconocida la fractura del comunismo histórico como régimen político y sistema de ideas que buscaba resolver los desafíos producidos por los persistentes problemas de igualdad y de extensión de la libertad, la pregunta que nos asalta es: ¿con cuáles instrumentos normativos e institucionales y con qué valores la democracia que conocemos se dispone a enfrentar las demandas que el “socialismo realmente existente” no logró enfrentar ni mucho menos solucionar? Las anteriores son sólo algunas de las más importantes preguntas a las que debemos buscar respuesta si es que nos preocupa la ampliación de los actuales límites de la democracia.


5.1. El cambio político por la persuasión

Iniciaremos este apartado recordando que la política representa en su mejor tradición “el arte del compromiso”; pero no debemos olvidar que el compromiso es más difícil de lograr entre hombres que se encuentran fuertemente ideologizados y que no reconocen la posibilidad de convivencia pacífica con el adversario. La importancia de la persuasión para la democracia deriva, en primer lugar, del hecho de que por sí misma excluye la fuerza para la solución de las controversias y, en segundo lugar, en que si tiene éxito se traducirá en un “cambio de actitudes” que a su vez puede modificar una situación establecida. El que un grupo cambie una actitud política basada en prejuicios es muy saludable para la democracia porque implica diversos cambios adicionales: de un lado, un cambio de opinión y de percepción en relación con aquel conjunto de presupuestos en que se fundaba la acción de rechazo hacia los adversarios y, del otro, un cambio en la disposición, que genera un cambio en la acción. Un cambio en la cultura necesariamente tendrá influencia en el ámbito político, ya que las formas de comportamiento entre los ciudadanos se modifican de acuerdo con los nuevos presupuestos. Naturalmente, aquí estamos haciendo referencia al cambio político de tipo innovador en sentido democrático, aunque no podemos olvidar aquellos otros tipos de transformaciones tendientes tanto a la conservación como a la restauración de un determinado orden político.14

El cambio de actitudes representa el primer paso para establecer una sociedad fundada en la tolerancia y la coexistencia no antagónica de posiciones. Sabemos hoy que los gobiernos pueden mantenerse en pie sólo por la violencia o el consenso. Para acrecentar este último en una democracia los políticos deben “ganarse a los hombres con palabras y con hechos”.15

Los valores de la democracia se refieren principalmente a los fines que proclama. Sin embargo, los medios institucionales con los cuales pretende alcanzar sus fines también son importantes. Para ser duradero, el cambio político debe desarrollarse sobre la base de las “reglas del juego” comúnmente aceptadas. El cambio político de tipo democrático establece una serie de compromisos que se traducen a su vez en nuevos instrumentos para la solución de los conflictos. Tal tipo de transformación política puede tener un carácter gradual o una dinámica más intensa, pero siempre deberá tener como principal característica la ausencia de violencia en cualquiera de sus formas.

Es en esta perspectiva donde el principio de la tolerancia se vincula al Estado de derecho en la búsqueda de soluciones a los problemas que surgen de la convivencia. Por lo tanto, el cambio político de carácter democrático debe inspirarse en la persuasión y no en la fuerza:

El principio del buen demócrata, es decir, de aquel que tiene en la máxima consideración los procedimientos universales, es antitético al principio del maquiavélico, o sea, de aquel que tiene la mente y los ojos fijos solamente en el resultado. La máxima del maquiavélico sería: el fin justifica los medios; la del demócrata, al contrario: los medios justifican el fin.16

El cambio político de carácter democrático y la práctica de la tolerancia se acompañan y se condicionan mutuamente en la medida en que la tolerancia permite acuerdos con los cuales se puede dar, de manera pactada, un cambio en la forma de gobierno. Aprender las reglas de la tolerancia implica tratar de ser inmunes a los prejuicios y a la parcialidad, lo que significa capacidad para reconocernos al mismo tiempo como “iguales y diversos”, sintetizando con armonía dos conceptos que en general se conciben como contrapuestos pero que aprenden a convivir en la democracia. A este respecto, quisiéramos concluir estas ideas recordando a Max Weber, quien en relación con la forma política de la sociedad industrial señaló:

En una edad del politeísmo de los valores, el único templo abierto debería ser el Panteón; un templo en el que cada uno pueda adorar a su propio dios.


5.2. La tolerancia como “virtud cívica”

La tolerancia constituye una virtud cívica y, por lo tanto, representa un valor ético de la democracia. En las sociedades modernas la tolerancia se traduce en el mínimo consenso social necesario para que un régimen político funcione de modo civilizado: el demócrata es aquel que, respetando las diferencias, puede convivir pacíficamente.

En una democracia, la tolerancia es aceptada sobre todo como un deber ético y no sólo porque sea socialmente útil o políticamente eficaz, porque como sostiene Bobbio,

si la democracia es principalmente un conjunto de reglas procesales, ¿cómo creer que pueda contar con ‘ciudadanos activos’? Para tener ciudadanos activos ¿no es necesario tener ideales? Ciertamente son necesarios los ideales () el primero que nos viene al encuentro por los siglos de crueles guerras de religión es el ideal de la tolerancia. Si hoy existe la amenaza contra la paz del mundo, ésta proviene, una vez más, del fanatismo, o sea, de la creencia ciega en la propia verdad y en la fuerza capaz de imponerla.17

En consecuencia, podemos sostener que el tolerante se encuentra seriamente comprometido con la defensa del derecho de cada individuo a profesar “su verdad” y a practicarla, y, en este sentido, la tolerancia no implica en ningún modo renunciar a nuestras personales convicciones; al contrario, el esfuerzo común, el respeto mutuo, la voluntad de diálogo y el disenso que acepta las reglas del juego constituyen sinónimos de la tolerancia.

El tolerante se basa en el “principio de la reciprocidad” que fundamenta todas las transacciones, todos los compromisos y todos los acuerdos que pueden llevarse a cabo en el Estado democrático. Estas transacciones se basan en un tipo de justicia distributiva que prevé el intercambio entre desiguales de una serie de acciones en paridad.18

La sentencia que ilustra esta situación podría ser formulada en los siguientes términos: “no se trata de que los seres humanos seamos todos iguales; de lo que se trata es que todos seamos tratados como iguales”. En tal sentido, dichas relaciones de reciprocidad fundamentan cualquier tipo de convivencia pacífica y civil: “si tú me toleras, yo te tolero; si yo me atribuyo el derecho a perseguir a los otros, atribuyo a los otros el derecho a perseguirme”. En la perspectiva que estamos analizando, la “igualdad” en que se fundamenta la tolerancia no significa solamente constricción a un trato idéntico; significa, aún más, considerar la presencia del “otro”, justamente en cuanto diverso, como un dato irrenunciable de nuestra misma socialidad, como una condición necesaria de pluralidad entre sujetos con diferentes creencias: la libertad del individuo no termina donde empieza la libertad del otro. Más bien, la libertad del otro constituye, hoy por hoy, la principal condición de la propia libertad. En una democracia la tolerancia no es sólo la consecuencia de la garantía de derechos o libertades, sino que puede ser considerada también como una “actitud mental” que permite reconocer que, en nuestras sociedades, la función de mediación constituye un elemento central para regular las relaciones entre el individuo y el Estado.


5.3. Pluralismo y tolerancia

Reconocer, en síntesis, la existencia de la diversidad en la conformación de las decisiones colectivas es reconocer que, en este sentido, el pluralismo y la democracia resultan consustanciales a la tolerancia, dándole a ésta un espacio para la expresión del disenso, el cual ha sido aceptado en las sociedades pluralistas como un “mal menor” cuando el costo de la represión resulta mayor, o como un “mal necesario” cuando no es posible eliminar tal disenso, el cual, como bien se sabe, cuando es lícito resulta funcional para la democracia.19

Del mismo modo en que la tolerancia constituye el fundamento ético del sistema democrático, su antítesis, la intolerancia, establece una correlación directa con el autoritarismo político. Históricamente, el periodo posbélico nos permitió observar cómo la intolerancia se vio reflejada en el choque frontal entre dos concepciones ideológicas y políticas caracterizadas por su dogmatismo y su incapacidad para comprenderse mutuamente. Como ya hemos señalado, la exacerbación de las contradicciones hace de la confrontación política, irremediablemente, una lucha entre bloques. En la llamada Guerra Fría se manifestaron esquemas ideológicos antitéticos que descartaron el diálogo, invalidándolo como una de las “reglas del juego” para solucionar los conflictos sociales. Resultaba más importante y también más fácil fortalecer las propias certidumbres que tratar de escuchar las razones del otro. En efecto, la polarización entre estas concepciones propició no pocos conflictos y guerras a nivel regional. Con la caída del muro de Berlín desaparece esta fuerte contraposición político-ideológica; sin embargo, no podemos quedar impasibles frente al hecho de que en los últimos tiempos han surgido nuevos fanatismos, como aquel de tipo religioso encarnado por los régimenes teocráticos representados principalmente por el fundamentalismo islámico, y los movimientos de intolerancia racial –como el de los skinheads en Europa– que están en contra de la inmigración por considerarla una amenaza a sus condiciones de vida. Estas nuevas intolerancias aparecen peligrosamente como una antítesis de las virtudes cívicas democráticas.

Si no se acepta la pluralidad sólo quedará el camino de la persecución política e ideológica. La experiencia histórica ha demostrado trágicamente que la intolerancia –transformada en forma de gobierno que implementa políticas discriminatorias– nunca ha sido capaz de obtener los resultados que se propone en el largo plazo. El caso del apartheid sudafricano fue quizás uno de los más significativos. Contrariamente, la tolerancia va aparejada con el principio de la libertad en la medida en que permite el desarrollo de un “ámbito de inmunidad” que protege las decisiones del individuo en contra de los abusos de cualquier tipo de poder (siempre que no atenten contra los derechos de los otros individuos). En este sentido, la tolerancia también ha representado históricamente el método de la persuasión respecto a su contrario: el método de la fuerza o de la coacción. En tal perspectiva, resulta evidente que detrás de la tolerancia como virtud cívica no es posible encontrar solamente la aceptación pasiva y resignada del error, sino que existe además la posibilidad de que los individuos tengan una “actitud crítica” basada en el uso de la razón, aceptando por tanto la racionalidad del otro, del diferente.

Por las razones expuestas, la tolerancia debe ser entendida en un sentido activo capaz de contrarrestar las inercias del que no está dispuesto a convivir pacíficamente. La tolerancia como intercambio encarna una concepción del hombre que no es capaz de guiarse solamente por sus propios intereses, sino que también es capaz de considerar estos intereses en la perspectiva del interés de todos. En este sentido, la tolerancia representa el equilibrio entre distintas fuerzas y presupone el desmantelamiento de los prejuicios hacia el “diverso”.20

Desde esta lógica, la tarea de la política en una democracia consiste en garantizar –con las leyes– el respeto y la promoción de los valores cívicos que están comprendidos en el precepto de la tolerancia entre los ciudadanos. Es importante precisar que el tolerante debe rechazar conscientemente la violencia como medio privilegiado para obtener el triunfo de sus ideas subordinando a los demás a su propia concepción. El concepto de tolerancia en su significado moderno debe ser referido al problema de la convivencia entre minorías étnicas, culturales, lingüísticas o religiosas, es decir, debe relacionarse con el “problema del diverso”.

La tolerancia significa, entonces, la aceptación del pluralismo en todas sus dimensiones. En esta perspectiva, importantes filósofos de la política como Michael Walzer consideran que la tolerancia, entendida como libertad de conciencia, representa mucho mejor a la democracia que cualquier otra de sus prescripciones o procedimientos. Concluiremos esta sección invocando la importancia que tiene en el pensamiento laico el sentido de la moderación, contra cualquier forma de “histeria colectiva” en que se encarnan los nuevos fundamentalismos e indicando en la “racionalidad” humana la más alta lección que se puede extraer del largo camino que la libertad ha tenido que recorrer en el pasado. Porque, como sostiene Bobbio, “no se puede ser intolerante sin ser fanático”.


6. Una concepción pluralista de la tolerancia

En este último apartado haremos referencia a una cuestión que puede ser formulada en los siguientes términos: ¿cuál es la tolerancia que requerimos frente a los nuevos desafíos?, o, dicho de otra manera, ¿cuál es la tolerancia que resulta adecuada a las sociedades marcadas por una creciente complejidad y heterogeneidad? Una posible respuesta podría encontrarse caracterizando los elementos que contribuyen a distinguir a una concepción pluralista de la tolerancia, la cual consideramos necesaria para enfrentar los problemas que amagan a las democracias al final del siglo, sobre todo después de la crisis del comunismo histórico. En efecto, frente a un fenómeno que evidencia los signos de agotamiento y las limitaciones por las que transita la concepción tradicional, de tipo liberal, de la tolerancia, algunos autores consideran indispensable intentar establecer los perfiles para su posible reformulación.21

Una nueva concepción pluralista de la tolerancia se podría referir a la “tolerancia pública” de aquel conjunto de diferencias colectivas representativas de los nuevos grupos e intereses que se han desarrollado durante los últimos tiempos en las democracias. Esto es importante porque, a pesar de la existencia del Estado de derecho heredado del liberalismo, en el régimen democrático actual aún existen grupos sociales que son considerados “diferentes” y son excluidos o discriminados sobre la base de prejuicios. Por lo tanto, la concepción pluralista se refiere a los comportamientos y las prácticas que en una democracia vulneran los derechos de las nuevas identidades colectivas que son débiles en la esfera pública. Aquí la tolerancia no aparece ya como un mero cálculo político, como una razón de mera prudencia política o como un discurso sobre la posesión de la verdad; aquí la tolerancia aparece, para decirlo con Bobbio, como la elección de un verdadero método universal (o que por lo menos debería tener un valor universal) de convivencia civil que se aplica en todos los ámbitos de la vida social.

Al respecto debemos recordar que toda convivencia política de carácter democrático se basa en un compromiso representativo del consenso y del disenso. Reconociendo estas dos dimensiones de la vida políticamente organizada podríamos afirmar que, desde una perspectiva pluralista, la tolerancia encarna un modus vivendi y una “contraprestación” que se reflejan en una relación de reciprocidad e intercambio. Una vida democrática organizada a partir de una concepción pluralista de la tolerancia tendría por fundamento recuperar la validez del “diálogo democrático” y del “método de la persuasión”, respecto al método de la coacción o al de la fuerza, pero aplicándolos en la mayoría de las esferas de la vida social. En este sentido, aquello que nos permite caracterizar a una concepción pluralista de la tolerancia sería una nueva concepción en donde ésta se aplica a la gran variedad de actividades extrapolíticas que se considera que pueden convivir en una sociedad. El valor político de esta concepción reside en que configura una coexistencia cooperativa entre los diversos grupos que habitan en las democracias contemporáneas. Representaría aquello que John Rawls ha denominado un consenso por intersección, el cual estaría ilustrando aquel conjunto de principios y valores que modelan las instituciones de base de una “sociedad justa”. En el esquema propuesto por este autor, tal tipo de sociedad es representado por un sistema de cooperación, estable en el tiempo, que se desarrolla entre ciudadanos considerados libres e iguales.

En esta lógica, la concepción pluralista de la tolerancia se traduciría en un comportamiento activo de confianza en la razón o, más correctamente, en la racionalidad del otro. Una sociedad fundada en la tolerancia estaría representada, en pocas palabras, por una concepción de la vida del hombre en la democracia en la que éste no sólo es capaz de esforzarse por alcanzar sus propios intereses, sino también de considerar sus intereses a la luz del interés de todos. Dicho más esquemáticamente, si en la concepción tradicional de tolerancia aparecía el dilema: “mi libertad termina en donde empieza la tuya”, en la interpretación pluralista que ahora se discute el principio de convivencia se ha transformado, estableciendo que “el ejercicio de mi libertad y mis derechos se convierte en una condición para el ejercicio de tu libertad y tus derechos”.

De acuerdo con cuanto hasta aquí hemos sostenido, la tolerancia debe constituirse en un método universal para la convivencia civil. En efecto, una concepción pluralista de la tolerancia hace hincapié no en la exclusión, sino en la inclusión del mayor número de iniciativas y puntos de vista en la construcción democrática. Podríamos concluir señalando que la tolerancia, en síntesis, es un conjunto de principios de la convivencia civil que están representados en la famosa expresión de Aristóteles según la cual el hombre es un zoon politikón, es decir, un ser que aspira a la asociación urbana o, dicho más simplemente, un ser que aspira a ser un ciudadano.


Bibliografía

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Sobre el autor

Isidro H. Cisneros es doctor en Ciencia de la Política por la Universidad de Florencia, Italia. Actualmente se desempeña como profesor-investigador de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales en la sede académica de México. Recibió el <Contributo di Ricerca 1990> otorgado por la Fundación Luigi Einaudi de la ciudad de Turín, Italia. Recientemente obtuvo el premio del XI Certamen de Ensayo Político 1996 “Presente y Futuro de la Izquierda”, organizado por la revista Nueva Sociedad de Venezuela. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores.

Entre sus últimas publicaciones: “La transizione messicana alla democrazia”, en Latinoamerica, núm. 37-38, Roma, Italia, 1990; “Los diferentes momentos del cambio político de tipo democrático”, en Perfiles Latinoamericanos, año 3, núm. 4, México, 1994; “Se escribe tolerancia; pero se debe leer democracia”, en La Jornada Semanal, núm. 269, agosto de 1994; “Dilemas de la gobernabilidad en la democracia”, en Crónica Legislativa, núm. 1, año IV, 1995; “Tolerancia y democracia”, en Revista del Centro Andino de Acción Popular, núm. 35, Quito, Ecuador, 1995; “Pluralismo y tolerancia en las instituciones democráticas”, en Este País, núm. 55, octubre de 1995; “Tolerancia y ciudadanía”, en Perfiles Liberales, núm. 46, Bogotá, Colombia, 1996; y “Los modelos de la transición política: México en la disyuntiva de la innovación o la conservación”, en La agenda política para el fin de siglo, Ediciones La Jornada/CCI-UNAM, de próxima aparición.


1 Cfr. Norberto Bobbio, , en Rivista di filosofia, X, núm. 2, febrero de 1954, e Id., , en Moneta e credito, BNL, XV, núm. 59, septiembre de 1962.
2 Véanse, por ejemplo, The New Encyclopaedia Britannica, vol. X (Micropaedia), University of Chicago, Chicago, 1974, p. 31; Diccionario Unesco de Ciencias Sociales, Planeta, Barcelona, 1988, p. 2246; Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, Herrerías, México, 1941, p. 1227, y Nicola Zingarelli, Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli, Bolonia, 1991, p. 2011.
3 Norberto Bobbio, , en Mondoperaio, 39, núm. 11, noviembre de 1986, p. 44.
4 “El movimiento de la Reforma se extendió a Italia, pero Roma tuvo éxito en sofocarlo, y muchos heréticos huyeron a Suiza. El grupo ‘antitrinitario’ fue obligado, por la intolerancia de Calvino, a escapar a Transilvania y Polonia, donde propagó sus doctrinas”. Cfr. J. M. Bury, Historia de la libertad de pensamiento, Fondo de Cultura Económica, México, 1941, pp. 65-66.
5 David Miller, The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, Blackwell, Oxford, 1991, pp. 521-523.
6 Norberto Bobbio, , en Tra societá e scienza. 200 anni di storia dell’Acca-demia delle Scienze di Torino, Alemandi, Turín, 1988, pp. 72-77.
7 Norberto Bobbio, , en Liberalismo y democracia, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 17.
8 Ferdinando Adornato, Oltre la sinistra, Rizzoli, Milán, 1991, p. 112.
9 Irving Fetscher, La tolerancia, Gedisa, Barcelona, 1994, pp. 137-142.
10 Cfr. Carl Schmitt, El concepto de lo político, Folios Ediciones, México, 1985.
11 Norberto Bobbio, , en Lettera Internazionale, 4, núm. 15, enero-marzo de 1988, pp. 16-18.
12 Norberto Bobbio, , op. cit., p. 43.
13 José María Benegas, , en Escritos sobre la tolerancia, Editorial Pablo Iglesias, Madrid, 1986, p. 19.
14 Estos temas asociados con las dimensiones y modalidades del cambio político los he abordado en , en Perfiles Latinoamericanos, Flacso-México 3, núm. 4, 1994.
15 Quizás, entre los muchos autores que han estudiado la persuasión en política, destacan el cientista político Harold D. Lasswell, quien formuló un conjunto de categorías teóricas para analizar los efectos de las comunicaciones persuasivas, así como el sociólogo Paul Lazarfeld, quien estudió las complejas redes de comunicación sobre la conducta política de los individuos. Cfr. H. D. Lasswell, Language of politics, MIT Press, Cambridge, 1965, y P. Lazarfeld, The people’s choice, Columbia University Press, Nueva York, 1960.
16 Norberto Bobbio, , en Il Ponte, núms. 11-12, noviembre-diciembre de 1975.
17 Norberto Bobbio, El futuro de la democracia, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, pp. 30-31.
18 Norberto Bobbio, , en Enciclopedia Europea, Garzanti, Milán, 1980, p. 357.
19 He tratado estos temas en otros lugares, por lo que aquí no abundaré en estas cuestiones. Cfr., , en La Jornada Semanal, núm. 260, junio de 1994; , en Este País, octubre de 1995, y , en Litoral, primavera de 1996.
20 Elías Díaz, Ética contra política, Fontamara, México, 1993, p. 41.
21 Anna E. Galeotti, , en Political Theory núm. 21, 1993, pp. 585-605.

¿Que son los Hugonotes?

26 Ene

 

¿Que son los Hugonotes?

Respuesta:

Término de etimología incierta y discutida (cfr. P. Bourguet, Huguenots, le sobriquet mystérieux, París 1959) usado en el s. xvi para designar a los protestantes franceses adictos al calvinismo (v.). El protestantismo se había introducido en Francia a la sombra de algunos discípulos de Lefévre d’Etaples reunidos en el círculo de Meaux, entre los que destacó por su actividad Guillermo Farel; más tarde fueron las ideas de Calvino (v.) las que se impusieron en los ambientes reformistas franceses. Las primeras medidas antiprotestantes adoptadas procedieron de la Sorbona (que publicó en 1521 su Determinatio, condenando el luteranismo), del Parlamento (que el 13 jun. 1521 prohibió la publicación y venta de libros sobre la S. E. y el dogma sin la aprobación de la Facultad de Teología de París) y, por último, aunque menos decidida, del mismo rey, Francisco I (v.) que, aun siendo buen católico, se mantuvo fluctuante en numerosas ocasiones. Esta actitud ambigua permitió que los calvinistas fuesen poco a poco, a pesar de las intermitentes persecuciones, penetrando en el país y tomando una actitud beligerante (affaire des placards, 18 oct. 1534). A pesar de la postura de clara y decidida hostilidad tomada por Enrique II desde el comienzo de su reinado, y de las sucesivas legislaciones represivas, el calvinismo siguió ganando terreno: aumentó cada vez más la propaganda; se organizaron campañas contra el culto de la Virgen y las más arraigadas devociones cristianas; y, finalmente, los h. llegaron a celebrar en 1559, en París, su primer sínodo general, en el que se reunieron los delegados de 11 comunidades bajo la presidencia del pastor de la de París, Francisco Morel, se publicó una confesión de fe y un Código de la Iglesia reformada. De este modo llegaron a constituir una poderosa fuerza política a la que se acercaron, con afán de utilizarla en su provecho, algunos elementos de la oposición al partido de la regente, Catalina de Médicis (v.) y de la influyente familia de los Guisa (v.); entre ellos destacan los príncipes de Borbón y de Condé, y el almirante Coligny. Belicosos y atrevidos, los h. comenzaron una acción en pro de su causa. Se organizaron militarmente y ocuparon numerosas iglesias católicas instaurando en ellas los cultos calvinistas. Planearon la conjuración de Amboise contra el rey Francisco II y los Guisa, que fue descubierta en 1560 y provocó nuevos edictos de persecución. Durante la minoría de Carlos IX se intentó una solución pacífica en el coloquio de Poissy (1561) promovido por la regente. Catalina firmó el 17 en. 1562 un edicto de tolerancia por el que se concedía a los h. libertad de culto, excepto en las ciudades, a cambio de devolver a los católicos las iglesias que se les habían tomado. No aceptaron estas condiciones sino que iniciaron una nueva campaña de violencias llegando a matar a algunos sacerdotes junto a París y, sobre todo, cometiendo enormes crueldades en el sur de Francia. La potente reacción católica dio ocasión a la primera de las ocho guerras de religión que durante cerca de 40 años (1562-98) ensangrentaron el suelo francés (V. FRANCIA V y VI; NOCHE DE SAN BARTOLOMÉ), y durante los que la posición de los h. se fue afianzando cada vez más. Enrique IV (v.), antiguo h. convertido al catolicismo, publicó el 13 abr. 1598 el célebre edicto de Nantes que concedía a los calvinistas libertad de religión en todo el reino, con ligeras limitaciones; asimismo les permitía el acceso a los cargos públicos y hacía otras concesiones, pero les imponía la obligación de observar exteriormente las fiestas y culto católicos y atenerse a la legislación católica del reino. Esta actitud oficial de tolerancia se mantuvo hasta la revolución que los h. provocaron en el Lanquedoc con motivo del matrimonio de Luis XIII (v.) con la princesa española Ana de Austria; se produjo otra guerra religiosa que finalizó con el tratado de Montpellier (18 oct. 1622). La influencia política de los h. acabó definitivamente por medio de la acción del cardenal Richelieu (v.) quien, convencido que constituían un Estado dentro del Estado, se propuso con toda energía someterlos. Firme, pues, en este plan y con la indomable energía que lo caracteriza, después de vencerlos en 1625 los trató con suavidad; pero habiéndose ellos rebelado de nuevo en 1627 con el apoyo de los ingleses, acometió la principal fortaleza h., la Rochela, que al fin tuvo que rendirse (1628). En el edicto de Nimes (1629) se renovaba sustancialmente el de Nantes, pero únicamente en los puntos religiosos. Mazarino (v.) siguió la política de Richelieu. Luis XIV (v.) procedió todavía con más decisión tratando de devolver a Francia la unidad religiosa. Las primeras tentativas de conversión fracasaron y muchos hugonotes emigraron. Entonces el rey trató de apoderarse de sus bienes, aunque más tarde, en 1681, aceptó el plan de su ministro Louvois, de forzar a los h. mediante las ‘dragonadas’, es decir, alojando los soldados en las casas de los h. El sistema provocó numerosas rebeliones de calvinistas sofocadas por la fuerza. De hecho se consiguió la desaparición (por conversión forzada o emigración) de la mayoría de los h. Entonces, Luis XIV, pretextando que el calvinismo había desaparecido, suprimió el edicto de Nantes (1685). Como fruto de esta política emigraron de Francia unos 70.000 h. Inocencio XI (v.), con todos los buenos católicos del mundo y de Francia, no pudo menos de desaprobar la violencia empleada por Luis XIV y sus agentes. Desde entonces, enormemente reducidos en número, vivieron clandestinamente, aunque en 1702-04 provocaron otra rebelión (la de los camisards o de las Cévennes), cuya represión acabó con la resistencia de los h. En 1787, un edicto de Tolerancia devolvía a los h. una existencia legal, aunque con numerosas restricciones. En 1789, la Revolución (v.) les dio una libertad completa, codificada en 1802 por el Imperio. En el curso del s. xix surgieron divisiones teológicas que dieron origen a diversas sectas (‘liberales’, ‘ortodoxas’, ‘libres’, ‘metodistas’, etc.). En 1938, la mayor parte de estas sectas se fundieron de nuevo (450.000 miembros y cerca de 600 pastores). V. t.: FRANCIA V y VI.

BIBL.: B. LLORCA, R. GARCÍA VILLOSLADA, F. J. MONTALBÁN, Historia de la Iglesia católica, III, 2 ed. Madrid 1967, 749-755, 928-938; IV, 3 ed. ib. 1963, 80 ss. (con abundante bibl. bien clasificada); A. EHRHARD, W. NEuss, Historia de la Iglesia, 4 vol., Madrid 1961 ss.; IV, 231 ss.; L. ROMIER, Les origines politiques des guerres de religion, d’aprés des documents originaux inédits, 2 vol., París 1913-14; íD, Le Royaume de Catherine de Médicis, 2 vol., 2 ed. París 1922; íD, Catholiques et huguenots á la cour de Charles IX, 2 ed. París 1924; fD, Guerres de religion, 6 vol., París 1914 ss.; J. VIÉNOT, Histoire de la reforme franpaise des origines á l’Edit de Nantes, París 1926; íD, Histoire de la reforme franpaise de 1’Edit de Nantes á sa revocation, París 1934; F. ROCQUAIN, La France et Rome pendant les guerres de religion, París 1924; A. LEVIS-MIREPOIX, Les Guerres de religion, París 1950; O. ZOFF, Die Hugenotten, Constanza 1948; K. MANOURY, Die Geschichte der Hugenottenkirche, 2 vol., Berlín 1940-41; J. ORCIBAL, Louis XIV et les protestants, París 1951; A. DuCASSE, La guerre des camisards: la resistente huguenote sous Louis XIV, París 1946.

http://www.teologoresponde.com.ar/respuesta.asp?id=295